摘要：梁漱溟指出“中国是伦理本位的社会”，主要内涵包括家族生活是伦理社会的基础，人与人之间的关系是伦理社会的核心，“情谊”是伦理社会的主基调，伦理融入组织管理并主导经济、政治、宗教等社会领域。梁漱溟伦理思想之哲学立场依然是心性哲学。无论是“关系”根植于“生活相续”的本体论、“情谊”根植于“三量说”的认识论，还是伦理组织功能根植于“直觉”的价值论，其理论根基则是以性善论为核心、以“尚情”“无我”为特征的心性论。在当时“全盘西化”，反传统的时代背景下，梁漱溟把柏格森的生命哲学与传统儒家哲学特别是宋明理学有机融合，目的是为中国传统文化的合理性作学理上的辩护，其伦理思想正是他的问题意识和现实关怀的集中体现。 牟宗三、张君劢等人在《为中国文化敬告世界人士宣言》中指出：“心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。”【1】在中国哲学的语境中，“心性之学”或者说“心性论”是理解天人合一思想的核心枢纽。“心”既是人的精神活动之彰显，也是主体认知世界、与客体交流之桥梁，是经验世界与超验世界的结合体。 “性”虽然是指人性（这主要从心性论角度而言，广而言之，万物皆有性），但根本上来源于天。“天命之谓性”（《中庸》），朱熹注曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”【2】“性”是客观之“天”或具有超验性质的“天”在经验世界的人身上的显现，“性”来源于天（超验世界），根植于人（经验世界）。“心性”是经验世界的人（主体）与超验世界的天（客体）沟通交流的基础，具有宇宙论、本体论、认识论、工夫论、价值论等多重意蕴，也是其他思想生发之根源。 梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中构建了他的哲学思想，随后在《乡村建设大意》《乡村建设理论》《中国文化要义》【3】等著作中又系统阐述了其伦理思想。从根源上来看，梁漱溟的伦理思想是以其哲学思想为理论基础，即以心性论为根基，滥觞于孟子的性善论，是“尽心—知性—知天”的另一种诠释。 一、梁漱溟伦理思想之内涵梁漱溟在《乡村建设大意》《乡村建设理论》中对伦理思想作了初步阐释，成熟的思想则体现在《中国文化要义》中。他指出，“中国是伦理本位的社会”【4】，并对此进行了深刻论述。主要内容大致包括以下几个层面： （一）家族生活是伦理社会的基础 梁漱溟指出，西方人重视集团生活，而中国人则重视家族生活。何谓集团生活？他列出了三个条件： 一、要有一种组织，而不仅是一种关系之存在。组织之特征，在有范围（不能无边际）与主脑（需有中枢机关）。二、其范围超于家族，且亦不依家族为其组织之出发点。——多半依于地域，或职业，或宗教信仰，或其他。三、在其范围内，每个人都感受一些拘束，更且时时有着切身利害关系。【5】 据此，梁漱溟认为，“合于此三条件者，即可说是集团生活；不合的，便不是。我们以此为衡，则中国人是缺乏集团生活的”【6】。简言之，集团生活重组织而不是关系、涵盖范围超越家族、所有成员都会受到组织约束，这与重关系、以家族为范围的家族生活明显不同，所以，他认为中国人更“欹重家庭家族”【7】。 （二）人与人之间的关系是伦理社会的核心 梁漱溟指出，伦理便是关系。“伦者，伦偶；正指人们彼此之相与。相与之间，关系遂生。”【8】这种关系根植家庭，“家人父子，是其天然基本关系，故伦理首重家庭”【9】，然后以家庭为核心，层层向外扩展，涵盖乡邻、经济、政治等一切社会生活。“父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女；而宗族戚党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有乡邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。”【10】血缘关系是社会关系形成的基础，也是各种关系的核心。 （三）情谊是伦理社会的主基调 “伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之‘理’，盖即于此情与义上见之。”【11】“情谊”具有“情”和“义”双重意蕴。“情也，义也，都是人类生命中带来的。生命至大无外；代表此至大无外之生命本性者今唯人类耳。”【12】 一方面，人与人之间的关系发端于血缘亲情，然后以此为基础，随着个体成长逐渐向外拓展。关系一旦确立，巩固发展双方之感情便成为要务。“吾人亲切相关之情，几乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分。”【13】另一方面，“因情而有义”【14】，“义”意味着关系双方都负有各自的义务，“父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。夫妇、朋友，乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义”【15】。 这种“义”因关系的缔结而形成，也是关系稳固的基础。如果说“情”是关系维系之感化剂的话，那么，“义”就是关系健康发展的保鲜剂和稳定剂。两者相辅相成，互相成就。“每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务”【16】，“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重”【17】。只讲“情”而不讲“义”或只讲“义”而忽视“情”，都不是伦理关系之“情谊”。 （四）伦理融入组织管理，主导经济、政治、宗教等社会领域 首先，在经济领域，以义为原则，根据关系亲疏远近强调相互扶助。 梁漱溟认为，伦理社会的财产根据血缘关系及亲疏远近分为共财、通财、施财。共财限于家族内部，通财适用于亲戚朋友邻里，施财通行于整个社会。“视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。”【18】无论是共财、通财还是施财，都旨在说明财产不完全是个体或家庭的私有财产，而是负有救助他人、相互体恤之社会功能，“财产不独非个人有，非社会有，抑且亦非一家庭所有”19。“义”是共财、通财、施财所遵循的最基本原则。“在经济上皆彼此顾恤，互相负责；有不然者，群指目以为不义”【20】。而且，“财产愈大，将愈为多数人之所共”【21】。 其次，在政治领域，伦理与政治构造、政治理想及实践路径密切相关。 在政治构造上，强调家国一体，突出责任与义务。“旧日中国之政治构造，比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。所以说‘孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众’；而为政则在乎‘如保赤子’。自古相传，两三千年一直是这样。这样，就但知有君臣官民彼此间之伦理的义务，而不认识国民与国家之团体关系。”【22】这种以家庭关系为核心层层向外推演所形成的、君臣官民以责任义务划分为特征的国家治理模式，显然与西方国民与国家的治理方式不同。 官员为“父母官”，皇帝为“天子”，这种带有血缘色彩的称谓在传统社会理所当然。在这种治理模式下，社会公共事务往往与家族私人事务纠缠不清，乃至混同。无论是公事还是私事，有事找“官家”似乎天经地义，这是大政府、小社会的集中体现。因此，梁漱溟认为这种国家政治建构不能简单地用“阶级统治”来界定。“一般国家罔非阶级统治；阶级统治是立体的，而伦理关系则是平面的。……一般国家之阶级统治，在这里不免隐晦或消融了。”【23】 在政治理想上，社会治理终极目标“无不出于伦理而归于伦理者”【24】。“中国的理想是‘天下太平’。天下太平之内容，就是人人在伦理关系上都各自作到好处（所谓父父子子），大家相安相保，养生送死而无憾。”【25】在实践路径上，以集中体现伦理关系的“孝”作为出发点。《论语·学而》云：“孝弟也者，其为仁之本与。”邢昺注曰：“君子务修孝弟，以为道之基本。基本既立，而后道德生焉。”【26】梁漱溟承袭了这一思想，认为治理国家最根本方式是“孝”，“至于途述呢，则中国自古有‘以孝治天下’之说”【27】，“从人人之孝弟于其家庭，就使天下自然得其治理；故为君上者莫若率天下以孝”【28】。 最后，在宗教层面，伦理具有宗教的功能。 梁漱溟主张以伦理代宗教，他说：“道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。”【29】儒家思想滥觞于周代，而周代以理性之“天”取代商朝的神圣之“帝”，开始了人文理性的转向。“与殷人的一大不同特色是，周人的至上观念‘天’是一个比较理性化了的绝对存在，具有‘伦理位格’，是调控世界的‘理性实在’。”【30】儒家学派继承并发扬了这种人文理性精神，“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》），把道德的实现从依靠外在的超自然力的神转化为靠个体内在的自觉。这种自觉就体现在人与人之间的关系中，即伦理。 因此，在儒家伦理的范畴内，基于人与人之间的关系，人不是独立的、自由的个体，而是对他人、家庭、社会负有责任和义务，履行所肩负的责任和义务是每一个人的使命，也是人生价值的体现。“所努力者，不是一己的事，而是为了老少全家，乃至为了先人为了后代”【31】，“宗教都以人生之慰安勖勉为事”【32】，从这个角度而言，伦理具有宗教“慰安勖勉”之功能，并且，“宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善”【33】，“恰好形成一宗教的替代品”【34】。 “中国之家庭伦理，所以成一宗教替代品者，亦即为它融合人我泯忘躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深较大处寻取人生意义。”【35】针对中国人的基础性信仰“敬天法祖”【36】，梁漱溟认为这就是“伦理教”，符合宗教的特点。“他把别的宗教之拜神变成祭祖，这样郑重的做法，使轻浮虚飘的人生，凭空添了千钧的重量，意味绵绵，维系得十分牢韧！凡宗教效用，他无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有，此其高明过人远矣。”【37】“因其教义，恰不外乎这伦理观念；而其教徒亦就是这些中国人民。正未知是由此信仰而有此社会，抑或由此社会而有此信仰？总之，二者正相合相称。”【38】 二、梁漱溟伦理思想之哲学意涵梁漱溟认为，“儒家是一个大的伦理学派，孔子所说的许多话都是些伦理学上的话”【39】，认识儒家必须“以心理学为基础或者基于对于人类心理的看法”【40】，因为“心理是事实，而伦理是价值判断”41，而心理“原无外乎说人的行为——包含语默思感——如何如何”【42】。换言之，心理学或者“对于人类心理的一种看法”便是对“人的行为”的思考，即哲学的反思。由此，梁漱溟的伦理思想根植于他的哲学思想，有丰富的哲学意涵。 （一）本体论层面：“关系”根植于“生活相续” 梁漱溟认为，“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙，由生活相续，故尔宇宙似乎恒在。……宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真象，生活的真解”【43】，宇宙与生活具有同一性，是一，并非二；没有生活便没有宇宙，正是有了“生活相续”，才显现了宇宙的存在，生活是宇宙之根本。同时，“宇宙是多的相续，不似一的宛在”【44】，即宇宙是多样化、动态的存在，不是单一的、不变的永恒。 “生活即是在某范围内的‘事的相续’。这个‘事’是什么？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一‘见分’。一‘相分’——是为一‘事’，一‘事’，又一‘事’……如果涌现不已，是为‘相续’。”【45】换言之，生活相续是主体与客体不断交互变化的过程，“问不已答不已，所以‘事’之涌出不已”【46】。 这种动态的、变化的、不离经验世界的宇宙观是梁漱溟伦理思想的根基。因为伦理即关系，关系是人与人之间以家庭为核心、按照亲疏远近层层向外拓展所形成的，而且，在此后的过程中随着“事”的涌现而不断发生变化，如君臣关系、师徒关系、朋友关系等，一切关系都是在“事”中形成、“事”中发展，也是“生活相续”的具体呈现。 （二）认识论层面：“情谊”根植于“三量说” 梁漱溟借用柏格森的本能、智能、直觉的模式以及唯识宗的常用名词（现量、比量和非量），创新性地提出了“三量”说，认为现量、比量、非量“是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上”【47】。“现量”是感觉，“比量”是理智，“非量”是直觉，三者在认识世界的过程中所起的作用各不相同。 “现量对于本质是不增不减的；比量亦是将如此种种的感觉加以简、综的作用而不增不减得出的抽象的意义，故此二者所得皆真，虽有时错，然非其本性；唯直觉横增于其实则本性既妄，故为非量”【48】，“直觉所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向”【49】，“直觉可分为两种：一是附于感觉的，一是附于理智的”【50】。 直觉综合并超越了现量（感觉）、比量（理智）。“情谊”是伦理的主题，包含“情”与“义”。对“情”“义”的理解是现量（感觉）、比量（理智）和非量（直觉）综合运用的动态过程。现量（感觉）、比量（理智）可以认知亲友之情、朋友之义，做到孝悌、慈爱、友恭，从而“因情而有义”【51】。《大学》云：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。” 如何真正做到“止于”仁、敬、孝、慈、信？这就需要在现量（感觉）、比量（理智）的基础上，运用“非量”（直觉）来辨析把握。因为只有“直觉”才能透过表象而领悟到表象背后的实质。“若如读诗文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直觉而后能得之。”【52】《孟子·离娄上》所举“嫂溺援之以手”，在情义与礼法冲突的两难境地中主张权变，礼法让位于情义。 在现实社会，类似的情况很多，如忠孝难以两全、公私不能兼顾等。如何权变？单靠现量（感觉）或者比量（理智）都难以做出合理的选择。感觉自不必说，纯粹理智也会出现“布里丹之驴”【53】的选择困境。只有通过“直觉”才能做到符合儒家精神的“权变”，从而经权相宜。由此，综合运用现量、比量和非量，是梁漱溟伦理思想的认识论基础。 （三）价值论层面：伦理组织功能根植于“直觉” 伦理调整人与人之间关系的目的在于实现社会所共同推崇的道德，“仁”是儒家思想的核心，“仁”之实现是儒家伦理追求的最终目标。在认识论层面，梁漱溟把非量（直觉）与现量（感觉）、比量（理智）作为“构成知识的三种工具”【54】，是人认识世界的方式。在价值论层面，梁漱溟又把“直觉”（非量）与儒家之“仁”相打通。 首先，“直觉”与良知良能都是人天生具有，非外力所强加。对“天命之谓性，率性之谓道”（《中庸》），梁漱溟解释说：“只要你率性就好了，所以就又说这是夫妇之愚可以与知与能的。这个知和能，也就是孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在今日我们谓之直觉。这种求对求善的本能、直觉，是人人都有的。”【55】“率性”不是随意而为，而是应遵循践行上天所赋予人的良知和良能，“直觉”就是“率性”在经验世界的呈现。只有“随感而应”【56】，不必外求，便是“最妥帖最适当的路”57。 其次，“直觉”与良知在现实世界都会受到遮蔽，需要主体去增强自觉意识，去弊归真。针对“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳；故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》），梁漱溟解释说：“这种直觉人所本有，并且原非常敏锐，除非有了杂染习惯的时节。你怎样能复他本然敏锐，他就可以活动自如，不失规矩。”【58】圣人与凡人都具有敏锐的直觉，所不同的是圣人能够保持本然的状态，不被现实世界的习惯“杂然”，“孟子言人心无不悦理义者，但圣人则先知先觉乎此耳，非有以异于人也”【59】。 最后，敏锐的直觉便是仁。针对宰我的“心安”（《论语·阳货》），梁漱溟批评说：“所谓安，不是情感薄直觉钝吗？而所谓不安，不是情感厚直觉敏锐是什么？像所谓恻隐、羞恶之心，其为直觉是很明的；为什么对于一桩事情，有人就恻隐，有人就不恻隐，有人就羞恶，有人就不羞恶？不过都是一个安然不觉，一个就觉得不安的分别罢了。”【60】“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”【61】由此可以看出，梁漱溟把“直觉”与“仁”打通，指出“直觉”与“良知”同为人本身所固有，非外界强加。这不仅为人“识仁”“求仁”找到了内在根据，而且还赋予求仁的直接方法，即运用“敏锐的直觉”，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），道德完全依靠个体的自觉。 三、梁漱溟伦理思想之理论根基“心性论是现代新儒学比较主流的思想立场”【62】，梁漱溟所坚持的思想立场亦是心性哲学。无论是“关系”根植于“生活相续”的本体论、“情谊”根植于“三量说”的认识论，还是伦理组织功能根植于“直觉”的价值论，其理论根基即是以性善论为核心、以“尚情”“无我”为特征的心性论。 （一）以性善论为根基，指出道德具有先验性 针对人性问题，梁漱溟指出：“要晓得孔子的‘性相近也，习相远也’，其性近就是说人的心理原差不多，这差不多的心理就是善，孟子所谓人心之所同然者是也。本来都是好恶与人同的，只有后来习惯渐偏，才乖违，才支离杂乱，俱不得其正了。”【63】 在梁漱溟看来，孔子的“性相近、习相远”与孟子的人性本善在根本上是一致的，“善”是人性的本然；人的行为之所以千差万别，主要根源在于后天之习惯偏离了“善性”，行为变“乖违”“支离杂乱”，由此导致与“善”相背离的“恶”的产生。“善”是道德的集中体现，既然人性本善，那么，作为维护社会健康运行的基础道德便具有不证自明的先验性。 他说：“道德原自有真，亦人类生命之势所必然”【64】，“唯人类得从动物式本能解放出来，为宇宙间唯一能代表生命本性者，斯有率性不率性问题，斯有道德不道德问题焉。说有所减损者，即指动物式本能的减损，为生命本性留出空白活动余地也。正为率性非定然，其向上奋进乃可贵。道德者，人生向上之谓也。”【65】 道德是人的生命本性，是人类社会特有的也是必须具有的。所谓“人生向上”，意即扬善惩恶，个体在为群体社会做贡献的过程中实现自身价值，“人类社会的文明进步正是宇宙大生命的唯一现实代表，一个人在这上面有所贡献，就可许为道德，否则，于道德有欠”【66】。 （二）强调人心是道德实现的基础 梁漱溟认为，道德实现的关键在人心，“道德要在有心”【67】。首先，人心具有超验性。“吾书言人心，将从知识引入超知识、反知识，亦即从科学归到形而上学，从现实生活上起作用的人心归到宇宙本体。”【68】“人心”与“道德”都具有超验性质，这就为道德的实现依靠主体的自觉找到了最终依据。其次，心物合一。“何谓心？心非一物也；其义则主宰之义也。主谓主动；宰谓宰制。对物而言，则曰宰制；从自体言之，则曰主动，其实一义也。”【69】 “主动”与“宰制”是心的不同呈现方式，前者对人，后者对物。心不是一物，但又与物能够融为一体，“心物其一而已矣，无可分立者”【70】。这就破除了作为主体的人与作为客体的物的界限，为人与万物交流沟通乃至合而为一奠定了基础。最后，心的主动性最为关键。心与生命同体，是生命的主宰，主动性则是生命的张扬。 “心与生命同义；又不妨说：一切含生莫不有心。这里彻始彻终一贯而不易者即后来所见于人心之主动性是已”【71】，“整个人生亦正是要归于争取主动而已”【72】。“儒家既然是一种道德哲学，就属于实践知识的范畴。因为道德本质上是实践的而非理论的，道德是养成的而不是学成的。它只能源自社会生活，而社会生活本质上是实践的。”【73】由此，心的主动性的目的在于践行道德，“盖人生大道即在实践乎人心之理，非有他也”【74】，“人在生活中能实践乎此生命本性便是道德”【75】。 在实践过程中，心的主动性体现在两个方面：一方面要增强自律意识，“行止之间于内有自觉（不糊涂），于外非有所为而为，斯谓道德”【76】；另一方面要积极进取，奋发有为，“生命本性可以说就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新”【77】。 （三）实践路径：“尚情”与“无我” 梁漱溟认为，以伦理为本位的儒家社会在具体实践层面呈现出“尚情”“无我”的鲜明特征。他说：“他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我。”【78】“尚情”，即重视人伦之情，把情感放在第一位，“孔子两眼只看人的情感”【79】，“所贵乎人者，在不失此情与义”【80】。“无我”，即为人处世不是以自我为中心，而是把群体的利益、社会公平正义放在第一位，“拒斥来自理智小我的干扰”【81】。“尚情”重在情义，“无我”彰显仁爱，两者相辅相成，具体内涵包括以下几个方面。 第一，重义务轻权利。 梁漱溟认为，权利与义务对等的生活往往使人有算计之心，而无幸福之感。“西洋人是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性伸展的。但从此各个人间的彼此界限要划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都是要算账，甚至于父子夫妇之间也都如此；这样生活实在不合理，实在太苦。”【82】 与西方这种权利义务对等的且具有强制性的关系不同，以伦理为本位的社会之权利义务既不对等，也缺乏强制性。“伦理道德上的义务是自课的，不同乎国家法律所规定的那种义务是集体加之于我的。后者具有强制性，而前者非强制性的，正为其出于生命自由自主之本性故耳。法律上的义务恒与权利相对待，而道德上的义务则否，义务只是义务而已”【83】。 虽然不重视权利，但从根本上来看，在履行义务的过程中，所享有的权利最终也会得到保障。“须知这义务原是从伦理彼此相互间生出来的；我既对四面八方与我有关系的人负担着义务，同时四面八方与我有关系的人就对我负担着义务；当人们各自尽其对我的义务那时，我的权利享受不是早在其中了吗？”【84】 第二，重视情义，尊重对方。 情义是人与人之间交往的基础，双方看重的是情感，而不是自己的欲望。“人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。”【85】在处理事情上，往往换位思考，“何谓好父亲？常以儿子为重的，就是好父亲。何谓好儿子？常以父亲为重的，就是好儿子。何谓好哥哥？常以弟弟为重的，就是好哥哥。何谓好弟弟？常以哥哥为重的，就是好弟弟。客人来了，能以客人为重的，就是好主人。客人又能顾念到主人，不为自己打算而为主人打算，就是好客人。一切都是这样。所谓伦理者无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已”【86】，“所谓‘因情而有义’之义，正从对方关系演来，不从自己立场出发”【87】。 第三，以动态发展的眼光看待道德情感及其相应的规则标准。 生活是相续的过程，是动态的、不断发生变化的，由此所产生的道德、情感、是非、善恶及其规则标准也在不断地发生变化。“人类的道德在不断迁进中，亦正为人的理智理性时在开发长进中”【88】，对待道德情感等不能一成不变、墨守成规，“情理原不存于客观，若规定一条情理而要人们践行之，那便是行仁义了，往往不适当，不足取”【89】，所谓客观的、外在的、永恒的外在之理显然不符合实际，而且，“是非善恶恒随不同的社会生活规则（礼俗法律）而变易其标准”【90】。对此，要运用理性去把握。所谓理性并非理智，“理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已”【91】，理性并不是打量、算计、权衡利弊，而是“平静”“通达”。只有这样，才能以动态发展的眼光看待并把握道德、情感以及判定是非、善恶的规则标准。 第四，顺其本性，随感而应。 “情也，义也，都是人类生命中带来的。生命至大无外；代表此至大无外之生命本性者今唯人类耳。”【92】“情义”为人类生命之本性，重视情义是人的应然行为，而情义的最终指向则是践行孔子所倡导的仁，而“仁”则是“敏锐的直觉”【93】，由此，情义的实现“完全要听凭直觉”【94】。“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（《周易·系辞上》）“听凭直觉”就是要顺其本性，感而遂通，随感而应，按照本性去做，“孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气”【95】。 针对理学所主张的客观外在之理，梁漱溟则认为，“天理不是认定的一个客观道理，如臣当忠，子当孝之类；是我自己生命自然变化流行之理”【96】，“存天理”并不是向外求，而是“求诸内”【97】，把由理智的一切打量、计较、安排所产生的私心人欲去掉，自觉去随感而应，才能从根本上“灭人欲”。 同时，梁漱溟指出这种遵循直觉、随感而应与佛道有本质的区别。“这种内心修养实不像道家佛家于生活正路外有什么别的意思；他只要一个‘生活的恰好’，‘生活的恰好’不在拘定客观一理去循守而在自然的无不中节。拘定必不恰好，而最大的尤在妨碍生机，不合天理。他相信恰好的生活在最自然，最合宇宙自己的变化——他谓之‘天理流行’。”【98】“生活的恰好”是情感的自然而然发生，不受任何外在的、人为的约束。“道德行为主要出自情感意志的自愿，而不是被动地接受外在伦理规范的约束。”【99】 儒学贯通“天人之际”，辨别“人性善恶”，重在“修己安人”。【100】孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）赵岐注曰：“性有仁、义、礼、智之端，心以制之，惟心为正。人能尽极其心，以思行善，则可谓知性矣。知其性，则知天道之贵善者也。”【101】梁漱溟赋予“人心”与道德同具先验性，为个体“尽其心”“知其性”提供了最终根据；以“尚情”“无我”作为“人心”体证“直觉”从而实现仁与天道最终合一的实践方式。由此可以看出，梁漱溟伦理思想的理论基础依然根植于孟子的“性善论”，是“尽心—知性—知天”的另一种诠释。 梁漱溟在《中国文化要义·自序》中说：“我不是‘为学问而学问的’。我是感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用番心，寻个明白。”【102】在20世纪初期“全盘西化”、反传统的时代背景下，他把柏格森的生命哲学与传统儒家哲学特别是宋明理学有机融合【103】，目的是为中国传统文化的合理性作学理上的辩护，“梁漱溟人生伦理思想的主旨之一就是复兴先秦儒家的人生价值观念，并在中西印哲学比较中凸显了儒家人生伦理的圆融品质和跨越时空的独特价值与精神气质”【104】。由此可知，梁漱溟的伦理思想正是他问题意识和现实关怀的集中体现。 来源：《孔子研究》2024年第3期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道