上篇：中华原始巫性的“本土”特质
中国美学的“本土化”研究，取决于能否发现、提出特殊的“中国问题”。其中一个问题便是，从原始巫性走向审美诗性究竟是否可能以及如何可能，它是文化人类学意义上的关于巫学“作为文化哲学的美学”问题。中国巫性美学的“本土化”研究，首先应辨析中华原巫文化的“本土”特质，它确实是尤为“中国”的，主要包含五个方面。
第一，伴随以原始神话与图腾的“中国巫” ，源远流长而影响深巨，并以深具政教与精神影响的“大巫”为重，有异于世界其他一些民族的巫文化。据考古发现，河南舞阳贾湖遗址出土的“龟甲”，距今约在7860—7780年之间。有学者推定，这是用于占卜的“灵具”。遗址出土的多支骨笛，并非出于娱乐之需，吹奏为的是“召唤”神灵与其进行神秘“对话”，不妨称之为“魔笛”。出土于辽宁建平牛河梁红山文化遗址“女神庙”“积石冢”的玉龙、玉龟与玉凤等灵玉之器，距今约5500—5000年，富于神性、灵性与巫性，皆为灵玉通神、祭祀祖灵的史前实证。安徽含山凌家滩新石器晚期遗址出土的一组玉龟、玉版。距今约5300年，李学勤先生指出，“这是一种最早期的龟卜方法”，其中有一块大致为方形的玉版，“玉版的方形以及圆形线条，是‘天道曰圆，地道曰方’即天圆地方观念的表现；而其‘八角星形’以及向八个方向放射的‘矢形’，体现了类似后代的八卦方位；至于大圆圈外‘指向玉版四角’的四个‘矢形’，又指示着类似八卦方位的‘四隅’的位置”，整个玉版图纹，确实初步体现了“天圆地方、八卦方位与四正四隅思想的前期意识”。无疑，这一人文“前期意识”，主要是属“巫”的。
贾湖遗址刻符龟甲
夏鼐先生以为：“新石器时代晚期已有占卜术，我们在各地发现有卜骨和卜甲。到了殷商时代，占卜更为盛行，政府中有专职的贞人，卜骨或卜甲上还刻有文字”，确是“‘信巫鬼’的表现”。实际早在新石器时代初期（约10000—8000年前），中华已有原巫文化的发蒙，其起源是相当早的。中国巫文化的最高巫性权威，一般与最高政权及其氏族酋长、政治领袖等人物联系在一起。国外一些原巫文化侧重于“民巫”“俗巫”即所谓“小巫”，与原始氏族、民族、国家“最高政治”的联系相对较弱。“中国巫”则几乎从一开始便分为“大巫”“小巫”，即“官方之巫”与“民间之巫”两大支，且以前者为重。所谓“大巫”，或为最高统治者本人，或为“史巫/巫史”（后代“史官”前身），他们作为最高统治者的最高幕僚，以巫性卜筮的方式参与国事的“决策”。
李泽厚先生指出：“从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权——原注）与精神统治权（神权——原注）于一身的大巫。”而将“天生异禀”“神通广大”的“大巫”，归于“人文初祖”而极度美化，是“中国巫”文化的一大特色。作为“三皇”之首的伏羲，为八卦巫筮的“始创者”，是一位巫性十足的“原巫”。相传远古时代，蚩尤作乱而杀戮无辜，于是颛顼“乃命重、黎，绝地天通”，唯有“重”“黎”具有与“天”交通的特权，此即《国语》所言颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”。神话传说中的重、黎，成了“中国巫”的先祖。“人文初祖”黄帝，无疑也是富于巫性即兼具神性、灵性与人性的一个人文“共名”。《史记》云：“有土德之瑞，故号‘黄帝’。”黄帝在阴阳五行中便属“土德”，所谓“瑞”，即指巫性通神之灵玉。《史记》又称，黄帝、“黄帝之孙”颛顼与“黄帝之曾孙”帝喾，都是“聪以知远，明以察微”，“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”的大巫。一个个了不起的中华上古帝王，政治与道德人格上的硕大权威，都是生而知之而无所不晓、通天地鬼神而兼具神通的，却又绝对不是西方天主教、基督教那般的上帝（God）、先知，中华文化中的巫性，是处于神性、灵性与人性之间的一种人文“间性”。
中华巫文化起源悠久且以“大巫”为主宰，成为原始初民赖以生活与生存的一种常式。哪里有知识、理性与技术不能到达的领域，哪里便有巫术必然的“用武之地”。但看甲骨占卜与易筮，占宴饮、衣帛、出行、居室、梦境、婚姻、生育、死亡、战争与国运等，几乎无所不占，其中都有巫术这一“尊神”及其巫性的“在场”与“出场”。张光直先生说，“由卜辞得知：商王在筑城、征伐、田狩、巡游以及举行特别祭典之前，均要求得祖先的认可或赞同。他会请祖先预言自己当夜或下周的吉凶，为他占梦，告诉他王妃的生育，看他会不会生病，甚至会不会牙疼”。在中华原始初民的生存处境中，巫术作为一种文化迷信与“伪科学”“伪技能”，确为不二之选，充满“入世”的无奈与“实用”性。巫术与中国人“结缘”太深，其文化品类发展得尤为充分而多样。
历史上属巫文化内容的中华古籍浩如烟海，其中当推卜筮一类的典籍为第一。自《铁云藏龟》一书问世以来，学界所著、所刊的甲骨学之作，数不胜数。由郭沫若主编、胡厚宣总编辑的《甲骨文合集》，皇皇十三大册，所收录的都是有关卜辞及表述巫性的文字。有关易筮的古籍，更为可观。《周易》一书的历代笺注及对易之思想的发挥，几乎占了半部中国经学史。笺注之类，除了诠释巫筮本身之外，涉及诸多政治、伦理与哲学等内容，都是以原巫文化为宗因的。所谓“象数易”，仅“图书”一系，据学者统计，发展至清末已达三千余种。易筮文化及其流衍的有关书册，在古今中国可谓多如牛毛，仅上海古籍出版社版《四库全书术数丛书》便是九大卷，收录中华巫文化史上属“巫”古籍凡50种，内容关乎天文、历法、星占、候占、起课、卜筮、六壬、命相、堪舆、奇门遁甲等所谓“正学”“杂学”，这还仅仅是有甲帛、竹书、典籍与文牍记载的巫文化的极小部分，绝大多数历代之“巫”的奇思异想、奇谈怪论与荒诞不经的所谓“作法”情事，早已湮没于历史尘埃而灰飞烟灭。数千年以来的卜人、巫觋、术士、风水师又不知凡几，仅袁树珊编著的《中国历代卜人传》一书，凡39卷，收录了自上古羲农至民国初期三千八百余人的“传”，编者称：“诸先贤，大都对于阴阳术数、卜筮星相，多有发明。或具特长，或大圣大贤，忠孝节义，儒林文苑，隐士方外，兼研此术。”
中华传统文化的无比丰富与深邃，成为实现中国式现代化的不竭资源，然而在从殷、周至秦始皇一统天下的约14个世纪的漫长历史中，中国文化几乎笼罩在“巫风鬼气”的一片文化阴影之中。在相当程度上，这一伟大文化的头脑与心灵为“巫”以及“由巫而史”的巫性情思与意志所左右，巫术及其巫性对于中国文化的浸润之广深，为世界其他民族巫文化所无从比拟，它无疑是一种重要精神羁绊。数千年来，无数充满智慧的头脑，消磨、受限于以龟卜、易筮为代表的巫性文化及其经学的“故纸”之间，历代儒生皓首穷经，经历“一经说至百余万言”，“故幼童而守一艺，白首而后能言”，“此学者之大患也”。这一切无不证明，鲁迅先生关于“中国本信巫”的著名论断何其正确。
第二，虽然浸透了文化迷信，但在漫长的历史长河中，“中国巫”的智慧程度本身却发展得尤为“高级”而充分，这让地球上其他人类巫文化望尘莫及。无论英国泰勒的《原始文化》、弗雷泽的《金枝》、马林诺夫斯基的《巫术科学宗教与神话》，还是法国列维－布留尔的《原始思维》，其书中所记录、阐释的无数巫例，一般都是篇幅短小、情节简短而意义尚浅的。譬如，《金枝》记载了诸多堪称神秘的“罪孽转移”即所谓“嫁祸于物”“嫁祸于人”的巫例：东印度群岛的某些部落，“用某种树叶打病人的脸，病就被转移到树叶上”，等等，其智慧程度都是相当稚浅而单纯的，没有多少深致的人文意涵。这一类巫术在中国古代亦有，却并非中国巫文化主流。“中国巫”别称“术数”（或数术），《汉书·艺文志》将其分为“天文”“历谱”“五行”“蓍龟”“杂占”与“刑法”六大类，含蕴极为深广，几乎渗透于古代中华的一切人文及学术。殷代的甲骨占卜与周代的易筮，繁荣约14个世纪，可谓独一无二，极为“本土”，极为“中国”，而且易占之类，今日依然绵绵瓜瓞，不绝如缕。
再说甲骨占卜，自1899年首次发现龙骨，至今近130年，仅1928—1937年间就经过了15次的大规模发掘，出土甲骨约16万片（部分为无字甲骨），此为世界仅有。占卜仪式亦十分繁复，占卜之前，须经重重叠叠的“神圣”步骤：取材（“收取、贡纳而来的龟”材）；衅龟（“衅龟用牛”，“杀牲”以“血祭”之，《周礼》云，“上春衅龟，祭祀先卜”，《管子》曰，“之龟为无赀，而藏诸泰台，一日而衅之以四牛”）；攻龟（诚惶诚恐地取得神灵的“同意”后才可杀龟，《史记·龟策列传》有云，“择日斋戒”，“以血灌龟”，“以刀剥之，身全不伤。脯酒礼之，横其腹肠”）；造龟，对龟甲进行“削锯”“刮磨”与“凿钻”等加工；⑲然后才正式进入灼龟与淬龟仪式，以火烧烤龟甲至一定程度，以水淬之，即显卜纹而以此作出占断；继而还得进行书龟仪式，即将卜辞刻于龟甲；终而藏龟，即将已卜之龟甲加以妥善收藏，占卜过程才告臻成。《周易》占筮即易筮仪式繁复而神圣，比龟卜更甚。“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”《易传》记录的“古筮法”即“大衍筮法”。须经程序十分繁复的“十八变”，才能算出变爻而占断吉凶休咎，可谓登峰造极。
龟板甲骨
甲卜、易筮何以如此繁复而神圣？筮者坚信，绝对信守的规矩与禁忌愈多，“作法”的过程愈繁，仪式感愈强，巫筮便愈显“灵验”。信巫者总是向神灵贡献拳拳“忠诚”，绝无半点儿随意与轻忽，坚执于“诚则灵”“不诚则不灵”的天命信条，唯恐得罪了神灵而令巫术不“灵”。本来，卜筮的“灵”或不“灵”，一定的实践是检验的“标准”，而结果却取决于巫者之“心”的诚抑或不诚，由此可见，所有的“巫”包括“中国巫”，都具有“心造幻影”的文化品格。
对“巫”的热衷促成“中国巫”走向其文化智慧的“高端”，而坚信“天命难违”又使巫术盲目自信，这几乎成了华夏氏族/民族的一种“集体信仰”，迷信“卜者问天，筮者问地。蓍神龟灵，兆数报应”，“蓍龟真神灵也”。而时至后代，巫筮仍为时风所趋，有时大有望风披靡之势，有些文人士大夫实际已然不信卜筮，却也以熟谙、擅长问卜算卦为荣，似乎不擅此“道”，便显得无文化修养,不免为人所讥似的。即使贩夫走卒、引车卖浆者流，也时有起课问筮以祈好运的“附庸风雅”者。数千年来，无数巫师术士、文人学子甚至大仁大贤之士，都折服于“巫”，深陷于笃信“巫”的人文泥淖而难以自拔，盲目乐观地将谬误认作真理而悲剧性地孜孜以求，遂使无数的青春岁月甚或整个人生，都虚掷于无边无垠的虚妄巫性兼“诗意狂欢”般的迷氛之中，却总也以为自己活得很“幸福”、很“明白”、很“智慧”，这里正也值得笔者慎重地说一句，文化的中华可谓为“术”所困而苦“巫”久矣！
今天，努力以严谨的科学立场与态度，对“中国巫”做一个文化的分析、批判与清算，是尤为必要的。但我们亦应看到中国巫文化尤其易筮的“文明”智慧，远超于世上其他氏族/民族的巫文化之上，其本土性和人文水平确实无与伦比。
其一，原始甲卜之“巫”，实际是中国汉字起源与发展的历史与人文温床，这为其他氏族/民族所无。正如前引，河南舞阳贾湖遗址，“其中契刻在龟甲上的个别符号，与安阳殷墟甲骨文的某些字型相似”。郑州商城遗址出土的“骨刻文”遗存中一件牛骨有“乙丑贞（本义为卜问）：从受”五字，学者由此断言，这是早商二里冈期的卜辞，可证甲骨文字的发明与运用源于“巫”又用于“巫”。巫占文化（与此相系的是原始神话与图腾）本身，确为汉字的起源与发展提供了丰厚的历史与人文土壤，伴随以神话与图腾的原始巫术，为中国文字的萌生和发展，提供了一个历史舞台与人文契机。
其二，“中国巫”在一定程度上启发与锻炼了中国人的类比思维，即通过两类相似事物的类比，可能达成关于事物本质规律的认知，而其最初来源无疑是巫性的。如《周易》小畜卦九三爻辞为“舆说（脱）辐，夫妻反目”，它在巫性思维上是将大车木轮辐条的脱散与夫妻反目成仇现象加以类比，这是何等的不符逻辑而荒诞无稽，然而正是这一巫性“认知”，推动了类比性思维的启蒙，引起对于世间万物相类（即相似相通而不相同）的事物“间性”的把握，一定程度上成了而后科学性类比思维的历史与人文前导。
其三，原始巫性类比思维中，包含着因果联系的思维方式。《周易》小畜卦九三爻“大车坏了”此“因”，决然不能导出“夫妻反目”彼“果”，这一因果判断在科学逻辑思维上是不能成立的。由此可证，巫性类比思维所遵循的是思维的或然律而非必然律，即并非导向一种真理性的认知。然而问题恰恰在于，人类倘若连如此错误的巫性思维方式尚未建构，那么其后何以能够走向科学的因果思维？一切的巫性思维及其因果性思维，首先都必须经历不断的“试错”，才有可能走向思维包括因果思维的科学境地。就此而言，原始巫性“倒错”的类比思维，确是科学思维的历史与人文前奏。
其四，人类巫文化包括古代中华的原巫文化，都是具有明确文化目的的，这是不同于原始神话与图腾文化的重要特质。与神话、图腾文化天马行空式的虚构、想象相比，巫文化要相对朴素、实在得多，它是因初民遭遇生存困境又盲目自信人能战胜一切包括死亡而萌生施行的。“中国巫”毫无例外也是一种“目的性”很强的，追求“实有功利”的文化方式，由此诞生了一直深刻影响中华文化的原始“实用理性”意识。
英国人类学家马林诺夫斯基说，“对于他（指原始初民），世界是马马虎虎的背景，站在背景以上而显得有地位的，只是有用的东西——主要是可吃的动植物”，“按物竞天择的眼光来看，人对于实用上不可缺少的东西是不应该减少兴趣的”。中国巫术文化，首先为“解决”人的“吃饭问题”应运而生，尔后才可能产生一种关乎“吃饭哲学”的“实用理性”意识。所谓“实用理性”，“不是先验的、僵死不变的理性（rationality），而是历史建立起来的、与经验相关系的合理性（reasonableness），这就是中国传统的‘实用理性’，它即是历史理性”。李泽厚这里所说的“实用理性”的根因根性，确实主要由原巫文化孕育生成。“中国巫”强烈而专一的实用功利目的往往落空而归于失败，但我们并不能因此就说中华原始文化的“实用理性”主要不是从“巫”文化起始的。中华初民及其后嗣的卜龟筮策这一“倒错的实践”，其原始想象、情感与意志的功利目的意识的巫性指向性与意向性尤为顽强，促成了中国式的“历史理性”即“实用理性”的最初建构。
其五，中华巫文化与科学技术的关系亦十分微妙。任何巫术的反科学性是毋庸置疑的，巫术的起源、存有与发展，是以其反知识、反科学理性为必要条件的，可是“中国巫”在总体反科学的同时，却与知识与科学具有相通的一面。英国人类学家弗雷泽说，巫术与科学都尊重经验，“都认定，事物的变化发展都是有规律可循的，并且可以通过对这些规律的探索来预测未来”，“巫术最致命的缺陷，在于它错误地认识了控制规律的程序性质，而不在于它假设是客观规律决定事物程序的”，因而，巫术“只是科学的伪兄弟”。同时，巫师、术士为了维护自身在民众面前的绝对权威，有时可能对科学技术抱着一定的宽容态度，甚而在背地里利用科学技术为巫术的虚假打掩护。为此，“原始人的巫师们比任何人都迫切地追求真理，就算是为了保持一个智慧的外表也是绝对有必要的。一旦发现一个错误，他们就要接受以生命为代价的惩罚；这大概是他们为了隐藏自己的无知而实行欺诈的原因之一。然而，也正是这些强大的动力，推动了他们以真才实学来代替欺诈”，“他们不仅直接导致内外科医生的出现，还是各自然科学分支的科学家和发明家的前辈；他们是那些创造了众多辉煌成果的后继者的源头”。就此而言，“巫”成了经验科学的原始人文温床之一。这正如中国传统医学（中医）原本“巫医”不分，中医确实是从原始巫文化起源的，关于这一点，仅从医字繁体“毉”（从医、从殳、从巫），亦可探知些许个中消息。
第三，祭祀祖神，是“中国巫”“求神”、与祖神“对话”的一种独特品类，为世界上一般氏族/民族巫文化所未有。《左传·成公十三年》有云：“国之大事，在祀与戎。”中国人坚信，治理家国以“祀”“戎”为首要。卡西尔说，“中国是标准的祖先崇拜的国家，在那里我们可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含义”。问题在于，古往今来的中国人为何要一如既往地以巫性的仪式祭祀祖神？其中自然不能排除中华初民对于祖神的根深蒂固的文化迷信，“宇宙到处充满了无数的‘神’和‘鬼’”，“每一个存在物和每一个客体都因为或者具有‘神’的精神，或者具有‘鬼’的精神，或者同时具有二者而使自己有灵性”。中国文化观念中，神与鬼本是一体而未分。《说文解字》收录了一个神字异体，从鬼从申，申字为神字初文，许慎云，“申，神也”。中国古代人文典籍中也总是“鬼”“神”并称，卜辞有“王曰：隹（唯）甲兹鬼？四日，甲子，充雨，神”之记。但鬼神有善恶之分。“中国巫”所祭祀的祖神，作为至善之神兼至善之鬼，为初民崇拜的精神偶像，成了中华传统文化一面光辉旗帜，被歌颂为天地的开辟者、“奇迹”的始创者、未知世界的探索者与善美之德的引领者。祭祀祖神，是祭祀者祈望通过一定神圣而庄严的仪式，“召唤”祖神“前来”引领、参与子裔的现实生活，让祖神的无尽恩泽大被于家国天下，福佑子嗣后代，祈望国泰民安。
《说文解字》
原始巫性的祖神祭祀，与原始神话、图腾一样，还是人在心灵深处与祖神进行“对话”，“聆听”祖训的一种神圣而庄严的人文仪式，促成中华生命文化意识的启蒙及其哲学的原始酝酿。《周易》震卦作为祭祀祖神的重要一卦，其卦辞有云：“震：亨（高亨《周易大传今注》，‘亨即享字，祭也’）。震来虩虩（陆德明《经典释文》，‘恐惧貌’），笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯（匕，匙；鬯，祭神之酒，引申为盛酒器）。”意思是说，筮遇震卦，可进行祖神祭祀，正值巨雷震响、惊天动地、响彻百里而天下畏怖之时，祭祀者却哑言默默、庄严敬肃而内心欢愉，故能虔诚地为祖神布施酒食。这是以雷震之天象，象喻祖神的崇高权威，即所谓“震来虩虩，恐致福也。笑言哑哑，后有则（人生准则）也。震惊百里，惊远而惧迩也”，“可以守宗庙社稷”矣。
这证明，巫性的祖神祭祀，富于尊重人的生命原始的文化意义，而不仅仅是一种文化迷信。黑格尔说：“东方所强调和崇敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意识的精神性和威力而是生殖方面的创造力。”历史学家周予同先生说，历来的中国人对于祖宗的“崇拜”，并非崇拜“祖宗的亡灵”，而是崇拜其“生殖力”。正因如此，由原始巫术与神话、图腾所开启的对于华夏族祖神的崇拜，才大致在战国时期终于酿成了《易传》所言“生生之谓易”“天地之大德曰生”的中国文化与哲学的主流思想。
第四，在人类文化进程的所谓“轴心时代”，中国文化“独辟蹊径”，走上了一条从“巫”向“史”的独特人文之路，构成独一无二而十分强大的“巫史传统”，成就了以“实用理性”为思想基础而不同于世界其他民族的政教、道德的求善之路，并且一直深刻影响着后世的中国文化。中国传统文化中没有西方上帝（God）那般的至上神，巫文化传统无比强大且持久，秉承了既“拜神”又“降神”，“敬鬼神而远之”的巫性人文态度，对于神灵只是跪倒了一条腿，且“敬”且“远”。这在晋代郭璞所著《葬书》中体现得尤为典型，称人一旦掌控了“巫风鬼气”，就能“乘其所来，审其所废，择其所相，避其所害，是以君子夺神功改天命”。“中国人的‘灵魂’从未受到过先知的革命洗礼”，“而理性主义，无论是中国还是在其他国家（指汉文化圈的一些亚洲国家），从内心深处就蔑视宗教”。在笔者看来，这里韦伯所说的“理性主义”，实际指巫性的“实用理性”。这是因为，在古代世界文化中，以卜筮为代表的“中国巫”是发展得最为强大、完善而高级的一种中国“母”文化，它强烈、持久而执着地崇尚巫术的“唯意志”及“实用理性”，同时，中国原始神话与图腾文化相对薄弱，严重阻碍了中国原始文化向真正的本土宗教文化的嬗变与提升。“中国巫”成了中国文化难以从巫术走向宗教，实现历史性跨越的历史与人文根因之一。然而，以“实用理性”为圭臬的“中国巫”，却孕育了古代东方独一的德性生命，向善是其第一要义。有意思的是，无论甲骨占卜抑或《周易》占筮，在巫术分类学上都属于只求趋吉避凶、保全自己而不攻击别人的“白巫术”（white magic），可见其善意。
第五，与西方古代相比，中国古代王朝一般都对“大巫”文化采取了支持、赞赏与肯定的文化立场与国策。古希腊罗马时代的“巫术活动无处不在”，然而，西欧很早就有黜巫甚至杀巫的传统，所用的锐利武器便是宗教与科学。《圣经》说：“行邪术的女人，不可容她存活。”早在公元9世纪，教廷“曾对这种（巫术）迷信予以沉重的打击”，1437年，罗马教皇尤金四世发布了一道诏书，“对异教和巫术”严加惩治，教皇英诺森“授权搜捕女巫”，对数以千计的女巫进行拷打，尤其16世纪末期，整个西方“对巫术和魔法的迫害特别残酷”，“15年间将900个巫师、术士判处了死刑”。如此残酷的以反宗教、反科学为罪名的虐巫、杀巫事件，在中国从未发生。中国古代，有时会有禁止民间伪方异技、巫蛊左道与杀巫之事，《史记》所载西门豹惩治“河伯娶亲”的女巫情事为著名一例，“宋定伯捉鬼”以“巫”制“巫”，其实并未否弃巫术的所谓“巫力”与“神通”。《后汉书·宋均传》有载，明言规定：“‘自今以后，为山娶者，皆娶巫家，勿扰良民’，于是遂绝。”《魏书·刑罚志》称，北魏太武帝诏令天下，“蛊毒者，男女皆斩，而焚其家”。有宋一代，对于“民间俗巫”是比较苛刻而严厉的，可是对于那些“大巫”，官方从来没有也不愿动其一根毫毛，这是“中国巫”很特殊的一面。
中国古代的禁巫、杀巫具有如下特点：并未以反宗教、反科学之罪名而实行；其发生仅为一时一地，非关全局；并非国家政策，往往为帝王、官吏的个人行为；一般只禁民巫，对于龟卜、易筮等所谓“高级”巫类从未禁止；与那些俗巫即“小巫”的命运相反，中国历代“大巫”一直深受敬仰。凡此，正是“中国巫”的又一“本土”文化特质。
下篇：从原始巫性走向审美诗性
关于中国巫性文化从原始巫性走向审美诗性何以可能，试从如下三方面加以辨析。
第一，原始巫性本就蕴含了诗性审美这一人文基因。许慎云：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也，象人两袖舞形。”原始巫性文化，包含了“女”“舞形”与“无形”等“三位一体”的文化因素。这里，“女”指女巫，作为巫师、术士的代表，既为人性之“神”，又是神性之“人”。巫，处于神与人之际，巫性，在神性与人性之际。“中国巫”所从事的是巫性的“伪技艺”，这表明“巫”并非一个具有自由自觉主体意识的人，不妨可称之为“伪主体”或“似主体”，但又并非与审美所必备的主体意识决然无涉。巫师“作法”时，尽管难以抓住真理、真际，甚而与之背道而驰，却在其错误的实践行为中包含着对于实践经验的某种尊重，以及企图取得成功、改变所处环境的“理想”或曰“梦想”的“人”的因素。“巫”的盲目乐观固然是悲剧性的，却也可以因实践的积累与文明的进步，从盲目自信中孕育出关于人之生存的积极因素和自信力。弗雷泽说，一定条件下，巫文化“把对美好未来的憧憬化作双翼，去引诱那些疲倦的探索者和追求者，带他穿越密布的乌云和失望的现实，翱翔于蓝天，俯瞰天国的美景”。这自然不等于审美意义的美与美感，然而在这巫性的感受与情感中，已经生成了人类审美因素的“原始”。
“两袖舞形”之“舞”，本指巫性的“作法”仪式。《殷虚文字缀合》有“辛巳卜宾贞呼舞有从雨”之记，证明巫“舞”为女巫用于祈雨，与神灵、鬼魅进行交往的一种神秘“语言”。舞的本字为“無”，通于“无形”之“无”，蕴含着原始舞蹈审美胚素的本体意蕴。巫师的手之舞之、足之蹈之与可能的吁叹与诗唱，提供了原始审美的意象因素，而后达成《尚书》所言“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和”的境界，成为中国诗歌艺术审美意象之发生的文化源头之一。
这里所谓“无形”，原指女巫“作法”时所信是的一种神秘感应之力。弗雷泽说：“巫术的首要原则之一就是相信心灵感应。”其遵循“触染律”与“相似律”，指两类事物一旦接触即可感应，两类事物只要结构相似亦可感应。此即《易传》所言，“同声相应，同气相求”，此之为“感”，“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”。“感”是天地万物间的一种与“神”相感的“气”，西方人类学家称其为“马那”（mana），以《说文》所言，即为起于巫事“作法”的“无形”。这一“无形”，可因文明进步、智力拓展的漫长历史积淀与突破，转嬗为具有哲思性意义的本原本体，便是《老子》所言“大象无形”。大象者，原象；原象者，道；道即无形之无，此亦《淮南子·原道训》所言，“夫无形者，物之大祖也”，遂成中国哲学与美学的本原本体。可见，许慎所言“三位一体”的“女”（巫）、“舞”与“无形”，本属原始巫性概念，但在一定条件下，原始“巫性智慧”走向“诗性智慧”是可能的。
第二，“中国巫”为中国美学提供了“气、象、道”三大范畴的历史与人文原型，成为中国美学范畴体系的基本架构。首先，“气”这一人文范畴，孕育于中国原始巫性文化。卜辞的“气”字，写作上下两横，象河之两岸；其中间加一点或一短画，象河川原本波涛汹涌、忽而干涸见底之状，以及初民见此自然现象的神秘与警惧之感。《说文》云：“汔，水涸也。”“气”字为“汔”字初文。“气”字的创构，经历了一个从原始巫性文化、生命文化到哲学、美学文化的人文意识与理念的嬗变与提升过程。
原始之气，即中华原始神话、图腾与巫术（不仅仅是巫术）所普遍存有的一种神秘莫测的感应力，实为原始神意识、灵意识与鬼意识亦即原始“信意识”的体现，含蕴着初始的被严重扭曲、压抑而极不成熟的人意识。气兼有神性、灵性与巫性，却与人的生命意识相联系，“气”字演化为从米的“氣”字，表示人的生命与食米攸关。孔子所说的人生“三戒”的“血气”即为精气。《易传》云：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”这是说“精气”（气）作为“无形”的生命之“元”而永恒存有，它无关乎肉身的生死。气永远不死，仅仅改变其存在形态罢了。此《庄子》所以说“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”，“故曰：通天下一气耳”。人的肉身之“生”，为“气”的聚在状态，肉身之“死”，为“气”的散在状态，无论聚散，“气”作为“生”之“在”，是永远不死的。正因如此，“气”这一人文范畴，才能成为中国哲学、美学的一大基本范畴，中国哲学及美学之根，首先在于原始巫性之气。
李泽厚说，气“也可以是‘生命力’的精神概念”，“如陈荣捷译‘气’为‘material’（物质的力），而F.W.Mote却译它为‘vital spirit’（有生命的精神），更有译作‘质能’（matter-energy）”。笔者试将“气”译为“field”（场），意为人类及其所处环境的一切，在文化观念上都是一种以“人”为主体的生命之“场”。唐力权先生指出：“我们所谓‘场’乃是依事物的相对相关性而言的。简单地说，‘场’就是事物的相对相关性的所在。”气作为生命之“场”，系于空间而时间优先。就此而言，在“气、象、道”的三维结构中，气便是中国美学的文化哲学根因根性。孕育、发生于原始巫性之气的中国哲学，是一种中国式的“过程哲学”即“场哲学”。中国美学的哲学根因根性与中国哲学的美学意蕴，作为中国文化的“本土”问题，关乎气“作为文化哲学”的中国美学，就此立矣。
其次，“象”这一范畴成为中国文化及其审美的圭臬，并非偶然，它在社会实践与漫长历史的陶冶中经历了一个从动物大象转嬗、提升为人文之象的文化历程。
据考古，殷时中国北方气候温热，有大象生存于此。1935年秋与1978年春，考古学家曾分别在殷墟王陵遗址祖宗祭祀坑，出土大象遗骸各一，是为证。而后北地气候骤冷，大象畏寒南迁，时至战国，中原人已经不能亲睹大象达五六百年之久，但一直保持着关于大象的遥远记忆。人们偶尔从地下挖出某种动物遗骸，便怀疑那是绝迹数百年的大象，此《战国策·魏策》所以有“白骨疑象”之记。韩非子说，战国时期，“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所以意想者，皆谓之象”（《韩非子·解老》）。这揭示了从动物大象到人文之象的历史真实与人文契机，证明所谓人文之象包括艺术形象、审美意象等，并非所谓“客观存在”，象不同于形、器，而是关于事物之形器的心灵“意想者”。人文之象，指人的“心理、心灵的印记、印迹与印象甚而是一种氛围。它是以视觉、听觉为主的五官感觉在人的心理、心灵的回响与烙印”。《易传》说：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”象则处于形上与形下、道与器之际，既不是道那样的绝对抽象，又非器一般的绝对具象，可称之为“形而中”。《易传》有关于“见乃谓之象，形乃谓之器”的重要论述，可证“象”显现于心，象即意象、心象。
易筮巫性的所谓“象”，尚未与“数”相分离，此王夫子所以说“象数相倚”，亦列维－布留尔《原始思维》所说的“神秘的互渗”，属于“原逻辑的思维”范畴。巫性之象，首先是在原始神话、图腾尤其巫术文化中得以育成的，这一人文之象的“第一形态”，是而后审美之象得以发生的“文化之母”。西汉初年《淮南子》一书中，最早出现了与“道”相对而不同于“道”的“形象”一词，可见以往学界以为“image”（象、想象、意象与形象等）为“舶来品”的说法是有误的。《淮南子》有“大道坦坦”，“物穆无穷，变无形象”之言，以为“道”品性恒变、静穆无限而无“形象”可言。这已经能够从“道”这一哲学角度，认知与解读“形象”这一人文概念。东汉王充《论衡》有“因见形象”之言。这里的“形象”，指舍弃了原始巫性而具有具象性的“图象”及内心感受，并非艺术审美，比《淮南子》“形象”一词的含义更接近于审美。《论衡·乱龙篇》又首度出现了“意象”一词。其文写道，举行庄严的“射侯”仪式即射击所悬挂的动物图像时，天子、诸侯、卿大夫与下士等的射击之“侯”是有严格等级的，故云“画布为熊麋之象，名布为侯，礼贵意象”。这一“意象”，以“礼”为“贵”，已经具有审美因素，但并未与“礼”相分。
“意象”作为纯粹的审美范畴，始于南朝齐梁之际刘勰的《文心雕龙》，其文云：“使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。”至此，意象作为审美范畴才告臻成。这里，意象指内存于审美心灵的想象与运思。至唐代，王昌龄倡“物境”“情境”与“意境”的“诗有三境”说而独钟“意境”。审美意义上的“意境”，实为一种“象外之象”，其人文内涵“在无与空之际，是一种从‘无’趋转于‘空’、又沾溉于‘无’的‘元美’境界，一种消解了‘物境’（物累）、‘情境’（情累）之无善无恶、无悲无喜、无染无净、无死无生的空灵之境”。
再次，与审美诗性密切相系的“道”的人文理念，主要由原始巫性之“道”转化、提升而来。郭店楚简中的“道”字，写作“彳亍”二字之间再加一个“人”字。“彳亍”，小步行走、欲行又止义，状原始初民行路踌躇而举步艰难之状。诚然，我们没有任何理由肯定这是初民以巫术探测人生前路何其艰难的写照，可是，从巫术的“术”字繁体“術”从“彳”从“亍”从“术”这一点，可以见出“道”字的创构，显然与中国原巫文化相联系。因为，“中国巫”的创设与施行便是想以“巫”的方式，企图解决人的艰难困苦的生存问题，找到一条所谓趋吉避凶的人生道路。
原始初民的生存处境极为恶劣，连最起码的衣食住行都难于解决，而智力水平又偏偏极度低下，则不得不在“万物有灵”意识的催激下，让巫术这一“伪技艺”，成了企图探寻、解决一切实际生存难题的一种工具（术）。初民选择哪一条路以及如何行走，这里有一个巫性吉凶的问题，所谓趋吉避凶的最高诉求即趋生避死，作出人生的最“好”抉择，其理念不能不是“实用理性”的，即始终为功利目的所左右。原始巫文化所培育的实用理性及其人文精神，便是先秦诸子所说与推行的“道”的基本人文蕴涵。无论天道、人道（王道、霸道）与哲学、逻辑之道等，情形基本如此。由此在中国的“轴心时代”缔定了中国文化的基本素质，经历过从物质性的目的意识到精神性理念的转嬗与提升，沾染于实用理性的审美诗性之启蒙与发展便在其间，这也便是真正属于中国的哲学、礼学、仁学及美学的“道”的人文品格。
“中国巫”作为很实际、很实在的一种文化形态，从文化之根的意义上，大致规范了中国式诗性审美“尽善尽美”的审美理想。中国式的审美，一直具有一个强烈的德性主题，这在先秦道家美学那里也不例外。道家的“无为之道”，只是为其所倡“道德”的合理性提供一个逻辑理性的证明而已，并非从根本上否弃源自原始巫性文化的德性之“道”的美善。这证明，“中国巫”所开启的从日常生活物质性的所谓“求善”（尽管巫术的“求善”难以实现），一定历史条件下转向社会意识形态性的精神性“求善”的文化之路，促成了中国式的伦理道德的理性、规范与制度的建构，审美便孕育、附丽于其间。
由于古代“中国巫”的无比强盛与持久，基本阻塞了中国式原始“信文化”走向宗教与科学的道路，从而促使“巫”走向“史”文化，即以“实用理性”为主题的文化建构，这使得中国哲学及美学，基本局限于历史哲学的范畴。时至今日，依然不变的大致还是“实用”这一主题优先。政教与道德的生成与践行，为的是以“礼”“仁”规范并处理、协调人际与人伦等级关系，其中起决定意义而回到物质层面的，首先依然是实用意义上的与“吃饭问题”相系而“合理”的财富的分配与再分配。这就大致造成了源自传统中华以善启美、善美相谐、善等于美甚而善代替美的人格审美的基本格局，构成了自古以来中国审美的常式、理想与强大的人文张力。“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’”，这无非是说，“道”“德”与“仁”居于优先地位，而与审美相系的“艺”是被决定的，其“不足据依，故曰‘游’”矣。这一以“求善”为主题的审美理念，也深刻影响了中国人关于自然美的审美，“孔子曰：‘君子比德于玉焉：温润而泽，仁也’”，“天下莫不贵者，道也”，“‘温润如玉’，故君子贵也”，此是。要之，巫性的“气、象、道”三者及其发展，构成了文化人类学意义的“气”、艺术审美意义的“象”与历史哲学意义的“道”为动态三维结构的中国传统审美。
第三，结构人类学的“异质同构”说以为，凡是性质不一而结构相同的二者，从前者转化、提升为后者，一定条件下是可能实现的。原始巫性与审美诗性，性质不一而结构相同是肯定的，从原始巫性的吉凶走向诗性美丑的审美，亦是可能的。人类原始智慧的启蒙，首先在于将原本混沌未分的世界，初步分为天人、物我、大小、阴阳、男女与吉凶等，意味着初民已能从混沌的世界走出，遂使其所处的环境逐渐变得清晰而有条理。其中所谓吉凶，作为一种价值性判断，实际是与另一价值性判断即美丑相对应的，而前者应为后者的历史与人文先导。
甲骨卜辞已有“吉”这一文字及其人文意识。从董作宾《小屯·殷虚文字乙编》三四二七“王占曰：吉，亡（无）祸”这一卜辞看，虽则尚未有与“吉”相应的“凶”字，在人文意识中却已将“祸”与“吉”相对应，“吉”便是“亡祸”，则“祸”即为“凶”意识的前期表述，证明与“吉”相对应的“凶”意识正在酝酿之中。卜辞有“美”“丑”二字。《小屯·殷虚文字乙编》三四一五有“子美亡蚩”之记，这里所言“子美”，或指人名，而“子美”的“美”，从羊从大，羊者，祥也，与“吉”意识相系，大者，人也，《说文》云，“大象人形”。这里所谓“美”，象头上饰以吉祥之物而正面岔腿站立的成年男子之形，本具原始巫性。在一定条件下，这一巫性之“美”便可能转化为诗性之美。正如前述，所谓“亡祸”的“祸”，意味着遭难甚而死灭因而必然为“恶”，原始巫性的所谓“美”，已经蕴含一定的“善”意识，这也便是《说文》释“美”时，称“美与善同意”的缘故。诚然，卜辞另有“癸丑贞旬亡祸”（《邺中片羽初集》），“丑”仅为十二地支之一，应当尚无审美的美丑之丑义，我们却依然可以从前述“子美亡蚩”的“亡蚩”二字，见出与诗性审美的“美”意识相对的“丑”意识正在历史的陶冶中酝酿、发生。“蚩”，徐中舒主编《甲骨文字典》称该字“象蛇啮足趾之形”，其人文意涵，无疑与凶、恶、丑相系。
要之，人类认知与把握世界的基本方式，为求神、求善、求真与求美四大类。由于在人类包括中华初民的世界中，最先登上历史与人文舞台的，首先只能是原始“信文化”即原始神话、图腾与巫术三者，巫性的“万物有灵”（求神）以及与之相应的“功利目的”（求善）意识，总是首先被实践所“唤醒”而“先走一步”，因而“吉凶”与“善恶”（皆具实用理性）意识，可能优先成为人类包括中华初民精神世界的“第一提琴手”，而后才可能从原始巫性的吉凶与善恶意识，提升为摒弃实用、功利且人文精神更“奢侈”的诗性审美的“美丑”（求美），换言之，原始巫性的“吉凶”意识，是关乎诗性审美的“美丑”意识的历史与人文原型。
