[摘 要]儒家心灵哲学中存在两种道德心范式，一种是以孔孟儒学为代表的“道德规范型”范式，一种是以宋明理学为代表的“道德本体型”范式。前者将道德心看作形而下的有限心，因而对认识心、情感心具有相对较强的开放性。后者将道德心或性提升到了绝对本体的高度，因而对认识心、情感心产生了相对的封闭性。牟宗三的“良知坎陷”说，试图通过“道德本体型”范式的内部调适实现道德心对认识心的充分开放，但因不能从根本上改变“至大无外”的道德心性设定而不能成功。只有回归孔孟儒学，并对其情感本源论和“道德规范型”心灵哲学范式做出当代的阐释，才能实现道德心向认识心、向现代性价值观念和生活方式的充分开放。

[关键词]道德心 心灵的开放性 儒家心灵哲学 道德本体型 道德规范型

“道德心”（moral mind）是牟宗三哲学的基础性概念，有时也被表述为“道德的心”“道德心灵”等。由于牟宗三认为“‘心’可以上下其讲”[1]，故“道德心”既可以指称形上的德性本体、良知本体、仁体、本心：“解放后的道德心灵乃根本是超越的心灵，孟子所谓‘本心’”[2]；也可以指称呈现德性本体的形下心灵活动：“具体言之，即由道德心（如恻隐、羞恶、辞让、是非等）之主观地、存在地、真切地呈现或觉用来充分实现或形著那客观地说地性。”[3]不管单纯地讲形上的德性本体，还是蕴含着德性本体讲形下的觉用，总之牟宗三所谓的“道德心”突显的是德性在心灵中的本体地位。抛开牟宗三哲学，人们也可以一般性地讲“道德心”，此时“道德心”概念强调的是心灵及其活动的道德功能、属性、色彩、主导性等，未必会将德性的地位提升到心灵本体的高度。因此，牟宗三的“道德心”概念代表的是一种特殊类型的道德心灵范式或心灵哲学范式，即它是一种“道德本体型”范式。

在牟宗三哲学的“两层存有论”中，道德本心属于“无执的存有论”层级，具有“智的直觉”能力，因而是自由的无限心。如他说：“性体既是绝对而无限地普遍的，所以它虽特显然于人类，而却不为人类所限……它是涵盖乾坤，为一切存在之源的。……仁心底感通，原则上是不能有封限的，因此，其极必于与天地万物为一体。”[4]而认识心则属于“执的存有论”层级，是形下的概念。形下的概念应由形上的本体奠基，因此，认识心统摄在道德本心的作用之中。但牟宗三强调，道德本心不能直接开出知识，知识必须经由认识心的活动获得，故道德本心必须“坎陷”自己，使自己转而为认识心以探求必要的知识。从时代需求来看，近代以来的中国最需要的是科学和民主，牟宗三认为，科学和民主虽为道德本心所要求，却不能通过其直接的作用表现来实现，科学和民主必须经过“道德理性之自我坎陷”[5]的过程，即经由认识心的作用才能实现。此即牟宗三讲的“内圣开出新外王”。

从道德本心对科学和民主的要求及其通过“自我坎陷”开出二者的努力可以看到，牟宗三哲学中的“道德心”对现代价值、知识、制度架构是具有一定开放性的。不过，他的学说也遭受到了学界的质疑和批评。例如，李泽厚指出：“这种‘坎陷’的动力和可能何在？……即高悬道德心性作为至高无上的本体，宇宙秩序亦由此发出（道德秩序即宇宙秩序），那又何需现代科学和民主（均与传统道德基本无关）来干预和参与呢？这不是理论上的附加累赘么？”[6]这是在质疑牟宗三“良知坎陷”理论的必要性和可行性。也有学者对牟宗三继承发展的“内圣开外王”的儒学传统本身进行了反思，认为这实际是“未能划清伦理学对政治学的边界界限”的结果。[7]这些质疑和批评确实反映出了牟宗三哲学虽然极力疏通道德心与认识心，内圣之学与科学、民主之间的关系，却不能为认识心的发展、现代政治思想的发展提供充分动力和奠定坚实基础的一面。从心灵哲学的视角来看，这意味着牟宗三哲学“道德本体型”的心灵范式仍存在一定的封闭性，以至于其不能充分地支持现代价值、知识、制度和生活方式，不能充分地向这些方面开放，虽然这未必符合牟宗三的本意。

牟宗三的“道德心”，尤其是其主要指称的“道德本心”，既然被阐释为“无限心”，便应该是具有充分开放性的心灵，又怎么会具有封闭性呢？这可能有两个方面的原因：第一，道德本心未必真的能够作为一切存有的本体，如果道德本心只是道德之本体，而不是一切存有之本体，那么它就不是至大无外的无限心，以之为无限心，便会对心外之物的存在产生一定的封闭。第二，道德心（包含形上、形下两个层面）如果只具有道德的功能，不具有认识的功能，那么，它就不能转而为认识心，以之为认识心的基础，便会对认识活动的充分开展造成一定的封闭。而这两个方面的问题都是真实存在的。例如，杨泽波认为，牟宗三所讲的道德心不是无限心，而是具有道德的封限性，它只能创生“善相”，不能创生物自身的存有，因而也是一种“执心”。[8]黄玉顺也指出，牟宗三所讲的“道德心”具有明显的道德或伦理属性，故而是相对心，不能作为本体：“道德心是伦理学范畴，认知心是知识论范畴，它们都不足以充任本体，而是处于本体之下一个层次的分野。”[9]总之，道德心只是人的心灵功能中的一种有限性的功能，牟宗三哲学将其提升为创生一切存有的本体、至大无外的无限心，这是其产生较强封闭性的根本原因。

牟宗三“道德心”概念的封闭性，暴露了“道德本体型”心灵哲学存在的问题。而“道德本体型”心灵哲学乃是牟宗三从宋明理学传统中继承发展而来的。为了更好地反省儒家“道德本体型”心灵哲学范式的封闭性问题，有必要对宋明理学的心灵哲学范式做进一步的审思。

牟宗三的“道德心”概念来自宋明理学。虽然宋明理学家没有使用“道德心”的表述，但其开显的心灵亦是以道德心为根本的；其塑造的心性本体，亦即宇宙本体，同样具有道德的属性，所以宋明理学的心灵哲学范式，或者说道德心范式，同样是“道德本体型”。

宋明理学各派所讲之本体不同，以张载为代表的气学家以“太虚之气”为本体、程朱理学以“天理”为体、陆王心学以“本心”或“良知”为本体，此本体是宇宙万物存有之本体，同时又下贯于人，而为人之心性。无论宇宙本体，还是人的心性，在宋明理学家看来，其根本属性是德性，亦即仁义礼智之性。例如，张载认为，气之体即是“德”，而“德”的作用即是“道”：“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”[10]朱熹更是常讲，“理便是仁义礼智”[11]“性只是仁义礼智”[12]。阳明则直接以具有道德属性的“良知”来规定本体：“吾心之良知，即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”[13]是故，宋明理学所讲的本体皆是德性本体。由于德性本体不仅是道德的本体，而且还是一切存有的本体，因而其是绝对无限的存在者。就人心能够呈现此绝对无限的存在者而言，人的心灵亦可以是无限的。

对于“心”，理学家常做人心、道心的区分。二程讲：“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也”[14]“‘人心惟危，道心惟微。’心，道之所在；微，道之体也。心与道浑然一也。”[15]这是说，与德性浑然一体的良心是道心，与德性相违背的欲望之心是人心。朱熹讲：“人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。……‘必使道心常为一身之主，而人心每听命焉’，乃善也。”[16]这是说，合于义理的是道心，为血气所左右的是人心，并指出，人们应该使人心为道心所主宰。当然，理学派中，道心虽与德性本体相一致，但也只是形上德性本体的作用，其本身只是一形下的概念。但在心学派中，道心则具有形上本体的内涵。因为心学派主张“心即理”，反对道心和人心的区分。如陆九渊说：“解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。”[17]既然道心、人心是一心，则心便可直接指称本体。王阳明说“心即道。道即天”[18]，便是在本体层面言心。牟宗三的“道德心”概念显然继承的是心学派的传统。但不管宋明理学的哪一派，与本体相一致的心，因为即是本体或可以觉知“本体”，因而能够达到至大无外、万物一体、天人合一的无限境界。

张载将此种具有无限性的道德心灵功能称为“德性之知”。他在《正蒙·大心篇》中讲到：“天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[19]可见，张载认为，德性之知能够体察天下一切事物，与天地万物而为一体。朱熹也认为，格物致知的工夫一旦做到极致，则“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[20]陆九渊虽然认为人心的觉知功能具有有限性，于人情物理之变，“虽古圣人不能尽知也”。[21]但其所讲的“本心”却是与本体之天理同一的。所以他说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精一无二，此心此理，实不容有二。”[22]此即肯定了本心的无限性。自陆九渊以后，心学派将心的后天觉知功能也提升到了无限的境界。如杨简说：“及微觉后，方悟道心非外，此心自善，此心自神，此心自无所不通。”[23]“人心自神，人心自灵，人心自备众德，不学而能，不虑而知，自温自良，自恭自俭，自温自厉，自威而不猛，自恭而安。”[24]由于心体广大无限，具足一切之理。因此，王阳明特别强调，致知的关键在于致内心的良知，反对向外求索。他说：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”[25]又说：“夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。”[26]在朱子那里，他虽认为心可以到达无限的境界，但除了生而知之的圣人，一般人需从“即物而穷理”开始，尽管所穷之理主要是道德之理，但还尚存向外求知的意味，而到了阳明这里，向心外求知（道德知识）则完全不必要了。

在阳明心学中，道德知识固然不假外求，物理知识又将如何呢？如阳明弟子曾问：“名物度数。亦须先讲求否”？他回答说：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干。只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理。只要‘知所先后，则近道’。”[27]这里，阳明没有彻底否认学习“名物度数”的必要性，但是他也未将“名物度数”的学习放在很重要的地位。他认为，比“名物度数”的学习更重要、更优先的是先去保养良知本心，若能将良知本心保养好，“自然有发而中节之和”，“自然无施不可”。“自然”二字本身就对知识学习的独立性有削弱意义，似乎知识学习在道德动力下可以轻易获得。良知本心的发明固然会为知识的学习提供一定的动力，但知识学习自有其独立的一套，不经深入研究和长期学习也是难以走向精深的。此外，“发而中节”“无施不可”等表述，更会让人误以为，只要发明本心，自然无所不能。在面对学生“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否”的问题时，他说：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。”[28]圣人之心即纯乎天理的良知本心，其能“随感而应，无物不照”，自然无需讲求很多知识。这不仅意味着知识的讲求不是优先的，而且在良知充分朗现、内心纯乎天理的情况下，甚至可以是不必的，是可以越过的。毕竟在理论上，良知本心是一切存在者的本体，是无限心，其能“发而中节”“无施不可”“随感而应”“无物不照”是理所当然的。

阳明学或许在对待知识的态度上走得最远，但整个宋明理学都存在此类问题。从理论上来看，虽然在气学派和理学派中，“德性之知”“道心”未被提升为本体，但其能知本体，便意味着其具有无限性，既然是与无限的本体相一致的心灵，自然也可以超越知识学习和应用而直接达成道德的目的。从事实上看，宋明理学家们多次表达了对见闻之知、思虑和用智的批评或防范。如上文所引张载之言“德性所知，不萌于见闻”，这意味着见闻之知不能通达本体。他还讲过：“‘不识不知，顺帝之则’，有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。”[29]这是说思虑知识的运用会妨碍人与天道的契合，特别是会妨碍人们顺应天道。二程、朱熹都有类似的表达。如程颢在《定性书》中讲：“人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”[30]赵致道问朱子，程颢之所以反对“用智”，是否是因为用智不能“物来而顺应”，不能“以明觉为自然”？朱子说“然”。[31]二程还明确说过：“此心即与天地无异，不可小了它，不可将心滞在知识上，故反以心为小。”[32]所以，不管是宋明理学的哪一派，无论其对认识心和知识的肯定程度如何，在觉知本体和道德实践的最高境界上，都对认识心和知识的运用有所批评，甚至对其有所轻视。

所以，从心灵哲学的视角看，宋明理学在根本上发扬的是人的道德心，认为人的道德心之本体——天命之性、道心或本心、良知，即是宇宙万物之本体，具有无限性，其根本属性是仁义礼智之德性。因此，宋明理学的道德心，与牟宗三哲学一样，属于“道德本体型”范式。人心因能觉知此无限的本体（陆九渊对此有所保留），故也可具有无限性，这样的道德心灵是至大无外、涵盖一切的。在最高的修养境界上，亦即在圣人境界，人心可与本体合一、与天道合一，可随顺天道以应无穷之变。这样至大无外的心灵，岂不应该是最具开放性的心灵？但事实上，当道德心性被扩展到“至大无外”的程度，一切存在者及其发展变化的原理都会成为道德心性内在的东西，这反而会造成道德体系、道德意识的对外封闭。

宋明理学道德心的封闭性至少表现在三个方面。第一，对认识心和知识的较强的封闭性。就像学者们对牟宗三哲学的批评一样，既然道心、良知本心的直接作用可以随顺天道变化，那么讲求外在知识的动力何在？认识心和知识运用的必要性何在？上文所述宋明理学家对知识、用智的批评，便是道德心遮蔽认识心和知识的证据。第二，对人的本真情感体验、生存感受的较强的封闭性。宋明理学家高悬道德心性的本体地位，并将其扩展到至大无外的程度，这会导致主体心中道德规范的固化，妨碍道德体系的因时损益，以固化的道德规范要求人，便会压抑人们在具体生活情境中的本真情感体验或生活感受。人的本真情感体验遭到压抑或无视，即是道德心灵对人的真情实感的封闭，而这又将进一步提升道德体系固化的程度。李贽批评宋明理学家将六经、《语》《孟》异化为“假人之渊薮”，从而压抑人的童心、真心；戴震批评宋明理学歪曲“使天下无不达之情，求遂其欲而天下治”的圣人之道，以严苛的道德要求人，乃至“以理杀人”[33]；这都是宋明理学“道德心”封闭人的本真情感体验、生存体验的表现。第三，对心外事务及其重要性的较强的封闭性。由于道德心的本体被塑造为至大无外、含容一切的无限存在者，道德心的扩充便成为人们一生难以完成的首要任务。于是人们尽心于内在的道德修养，而对外在事务的学习和实践则有所忽略。明清之际以来的儒学对此多有反思。例如，颜元批评理学学者缺乏经世致用能力，讥其“习成妇女态，甚可羞。平时袖手谈心性，临危一死报君王，即为上品矣”。[34]张岱年也指出：“中国哲学家多戒人不要务外遗内，实在已经陷入重内遗外。专注重内心的修养，而不重视外物的改造。”[35]他这里批评的古代哲学家就包括宋明理学家。

道德心对认识心、本真情感、外在事务的较强的封闭性，本质上是前现代意识形态对个体主体性压制的表现。因为，张扬人的情欲、理智，挺立个体的主体地位，是现代性的根本特征；而通过道德意识封闭情欲心和认识心（理性）的发展，限制个体主体性的挺立，乃是帝制时代意识形态的根本特征。正因如此，宋明理学才能成为中华帝国后半期的官方意识形态。

宋明理学构建的道德心具有较强的封闭性，但这并不意味着所有儒学理论中的道德心皆具有这样的封闭性。事实上，宋明理学的道德心范式乃是孔孟儒学道德心范式的一种创新形态。重视道德心的发展，这是儒家一以贯之的传统。但在孔孟儒学中，道德心虽重要，但从未被提升到宇宙本体的高度或者被认为能够完全觉知宇宙本体的程度。也就是说，在孔孟那里，道德心不是无限心，而是有限心。他们也重视道德对认识心、情欲心等心灵活动的规范作用，但这不具有绝对的决定意义或本体论的奠基意义，而只是对那些心灵活动施加的一种道德要求。也可以说，道德在孔孟那里就是一种形下的社会规范，道德心发挥的也只是道德规范作用。故而孔孟儒学的心灵哲学范式或道德心范式不是“道德本体型”，而是“道德规范型”。

在孔孟儒学中，道德心生成的根据与本体不是同一的。孔孟儒学始终认为，万物生成的根源是天，而道德生成的根源是人或人的仁爱情感，前者是天道的事情，后者是人道的事情。根据《论语》记载，孔子所言之天具有超越的主宰性和意志性。如他说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[36]这是说天主宰着人类社会的发展。当然，天同样主宰着自然事物的发展变化。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[37]这意味着，四时运行、万物创生均是天的功劳。天虽不言，但天是有意志的。面对子路的质问，孔子说：“予所否者，天厌之！天厌之！”[38]这表明天可以对人的不当行为做出惩处。故冯友兰指出，“孔子在《论语》中所说的天，完全是一个有意志的上帝、一个‘主宰之天’”。[39]黄玉顺进一步总结孔子的“天教”，认为孔子所讲的天具有超越性、神格性、唯一性、创生性，“是至上的存在者、至上神。”[40]在孟子思想中，天同样是主宰一切的至上神。孟子说：“且天之生物也，使之一本。”[41]可见孟子认为万物由天所创生。对于人事，孟子更是主张，人事的最终成败要靠天的意志。如他说：“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。”[42]“顺天者存，逆天者亡。”[43]孟子特别强调，政权的更迭不取决于圣王的意志，而最终取决于天的意志。所以，当万章问“尧让天下与舜”的事情时，孟子明确说：“否。天子不能以天下与人。”“天子能荐人于天，不能使天与之天下。”[44]值得注意的是，作为至上的主宰，作为超越的存在者，孔孟从未将其本质规定性确定为德性。

既然天是唯一的至上神，是万事万物创生、发展、变化的终极主宰。那么在天人关系上，人能做的便是敬天、畏天、顺天、事天。孔孟都讲“知天”，如孔子所说：“小人不知天命而不畏也。”[45]“不知命，无以为君子也。”[46]孟子也说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[47]但显然，“知天”的目的是为了更好的畏天、事天。这里，孟子认为“尽心”可以“知天”，孔子也讲过“五十而知天命”[48]，这是否意味着孔孟认为，人心具有与天合一或同一的无限性呢？并不能，因为从孔孟赋予天的意志性及其最终的畏天、事天来看，知天更应该被理解为了解天的基本特性、秉性和其中蕴含的恒常原理，并不意味着人能够完全想天之所想，与天的一切意志同一。因为原理是可知的，但意志是难测的。如果可以的话，人，哪怕只有万中无一的圣人，即是超凡的神。而这不符合上述孔孟思想中的天道观。所以，在天人关系上，孔孟虽主张人们尽可能地去“知天”，追求天人之间的一致，但绝对没有先天地预设“天心”（尤其是天的意志）与人心合一的可能性。故黄玉顺强调，“‘事天’，即侍奉天，其前提恰恰是天人相分。”[49]

孔孟思想中的“天人相分”还表现在天命与人道之间的不一致。冯达文说：“孔、孟、荀三人都极强调天命与人德（或人道）的分立甚至背离。孔子说：‘道之将行也与，命也；道之将废也与，命也’；孟子说：‘若夫成功则天也，君如彼何哉？强为善而已矣。’即此。客观外在之‘命’不能通贯于‘人德’……孔孟是执著‘人德’的，但其‘人德’不能为‘命’所认允……至于荀子，其重视现实社会之礼制规章，则尤甚于孔、孟，故荀子更不可能萌生‘万物一体’的境界追求。”[50]这里，冯达文虽然没有强调天命的超凡意志性，而是将其理解为“客观”性的存在（对人的主观性而言，天的意志、命令也可以被看作是客观外在的），但他揭示出了孔孟儒学之核心追求与天命之间的冲突性，即孔孟所追求的道——人德——未必与天命相一致。而所谓人德，指的就是道德。人的道德追求未必与天命相一致，说明道德追求另有其根源，不能完全上溯到天。道德的根源不能上述到超越之天，此与上文所说孔孟儒学未将天的根本属性设定为德性是一致的。这表明，在孔孟儒学中，道德本身不具有形上的超越性，它就是形而下的概念。

道德虽为形而下的观念，而孔孟又确实非常重视道德。孔孟之所谓“道”，指的就是道德理想的实现。由于在众德之中，仁是一切德的根本、总名。故而可以说，孔孟之道就是仁德的实现。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。……”[51]可见，众德统摄于仁德，为仁德的展开。孔孟希望人的一切活动，无论个人修身、治国，皆为仁德所统摄。如在修身方面，孔子说：“君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”[52]孟子说：““仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[53]在治国方面，孔子提出“为政以德”，孟子则进一步发展为“仁政”的理想和举措。此外，孔孟认为，一切人际关系、日常俗务、礼乐制作和实践等皆应为道德所统摄，并以仁德为根本，这是众所周知的事情，不必一一举证。从心灵哲学的视角来看，孔孟实际希望人的一切行为，从仁心而发，以仁心为准，以仁心之理想的实现为目标。所以，在孔孟儒学中，道德心确实具有规范性。但与牟宗三和整个宋明理学传统不同，孔孟儒学中的道德只是形而下的概念，故而道德心也是形而下的概念，不与神圣超凡的天相一致。总之，在孔孟思想中，道德心不是无限心，不能与本体相同一。由是，道德心所发挥的规范作用，不具有本体论的创生意义，孔孟儒学的道德心范式，不是“道德本体型”的，而是“道德规范型”的。

由于道德心不与本体同一，超凡之天的本质规定性不是德性。故而认识心的活动、人的本真情感、情欲活动、人对外在世界和事务的关注，虽要受到道德心的约束，却绝不可能由“道德心”创生。如此看来，孔孟儒学由于承认“道德心”是形下的、有限的心灵，便必然要承认认识心、情感心和心外事务具有相应的独立性。而要完成道德心的规范作用，就不得不重视和尊重认识心、情感心之活动的必要性以及重视对心外事务的专门研究。换句话说，孔孟儒学中的道德心，在很大程度上避免了宋明理学道德心的封闭性，对认识心、情感心和心外事务皆具有相对较强的开放性。

例如，在对待认识心和知识方面，孔子不仅以多学、善思为根本的为学方法，而且还承认自己在农事方面“不如老农”“不如老圃”[54]，这说明孔子并不认为道德修养好的人，“自然”能学好其他知识或做好其他的事情。此外，在孔子的言论中，“仁者”和“知者”通常各具风采。如他说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”[55]他还认为“知”对“仁”的实现是有利的：“仁者安仁，知者利仁。”[56]孟子同样承认仁与智的相对独立性，所以他以“仁且智”[57]作为圣人的标准。“智”虽不能完全等同于认识心，但一定包含认识心的活动。董仲舒在解释“仁且智”之“智”的含义时指出：“智者见祸福远，其知利害蚤，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终，……前后不相悖，终始有类，思之而有复……如是者，谓之智。”[58]此知人事之福祸利害、事务之始终条理、逻辑之畅达不悖、思维之清晰不乱的心灵功能，显然是属于认识心的活动。由此可见，孔孟儒学对认识心和知识的态度是相对更为开放的，承认其与道德心相对的独立性和必要性。

在对待心外事务方面，孔孟儒学之道德心对认识心和知识的开放性，本身就包含着对心外世界，特别是非道德事务与事物的较强开放性。即便在道德事务上，孔孟儒学也并不完全将道德看作是纯粹内在的事情。虽然孟子认为道德的“根源”是内在的，他说“仁义礼智根于心”[59]，但其实现却涉及大量的心外之事，不是完全做内心工夫就能解决的。陈来认为，孔孟所讲的德，很大一部分是“人伦德行”和“道德德行”，“人伦德行是为了伦理关系的义务，而不是为了自己的完善；道德德行如仁义礼智，也不只是为了个人的完善，而包含着对他人的影响。”[60]因此，孔孟儒学中的道德心又不以内心的完善为终极的归旨，而是为帮助他人、爱护他物、改造社会提供了较强的动力。故而，孔孟儒学对心外事物、事务也是较为开放的。因为儒家较为关注“世务”，而不是内心修养，所以在佛家眼中，他们自己是“内学”，儒家则被称为“外学”。[61]

在对待人的本真情感方面，孔孟儒学之道德心也具有较强的开放性，甚至比对待认识心的态度更为开放。这是因为在孔孟儒学中，道德的源泉即是情感。在孔子那里，仁虽有时指具体的道德行为，有时指众德之本，但很多学者认为其最初的内涵是爱的情感，即“仁者，爱人”。在孟子那里，仁义礼智诸德的源泉是“恻隐”“羞恶”“是非”（是非亦是好恶之情感判断）“辞让”之情[62]。对于仁之情，有学者将其诠释为“真情实感”[63]，也有学者称为之“日常情感”[64]，或者前反思的“本真情感感受”“生活领悟”[65]。不管哪一种阐释，总之孔孟儒学的道德观念和道德心是在情感的基础上建立起来的，道德规范的正当性最终需要依人们本真的情感感受进行损益。正是因为道德心向本真情感的开放，孔孟儒学才避免了道德规范对人的真情、真性的压抑，避免了僵化、固化的弊端。

总之，孔孟儒学“道德规范型”的道德心范式，因为只将道德心看作一种形下的、有限的规范性心灵功能，因而在对待认识心、情感心、心外事务方面要比宋明理学具有更强的开放性。

儒家心灵哲学偏重道德心的培育和发展，这是毋庸置疑的。但如上文所述，在历史发展的过程中，儒家道德心的范式发生了一次重大的转换，即由孔孟儒学的“道德规范型”范式转向宋明理学的“道德本体型”范式，牟宗三的道德心概念在根本上继承了宋明理学范式。“道德规范型”范式下的道德心具有较强的开放性，而“道德本体型”范式下的道德心则出现了相对较强的封闭性。后者虽然具有较强的封闭性，但这种封闭性却因为阻抑了大众个体主体性的张扬而契合了帝国时代意识形态的需要，进而延续了儒学的官方意识形态地位。所以，从当时的时代来看，我们不能一概否定“道德本体型”儒家心灵哲学的价值。另外，就儒学本身的创新发展而言，我们更要积极地肯定其历史贡献，正是因为存在着道德心范式的转换，儒学才发展出了新的理论形态。从心灵哲学的角度来说，才呈现了一部“儒家心灵哲学史”。由于历史已经证明儒家道德心范式的转换是可能的，这部“儒家心灵哲学史”才可以继续书写下去。这本身就表明了儒家心灵哲学的道德心的开放性。

对于宋明理学“道德本体型”心灵哲学范式的封闭性，牟宗三是有所自觉的。他的“良知坎陷”论，是希望通过“道德本体型”心灵哲学的内在调适来修正其封闭性缺陷，使之获得充分的开放性，使儒家的道德心向科学开放、向民主开放，向一切现代性观念和现代生活方式开放。但是，正如本文“引论”部分所分析的，牟宗三的“内在调适”工作是不成功的。只要道德本心“至大无外”“天人合一”的无限性在理论上被优先肯定，认识心的必要性就难以被真正确立。而如果真正确立认识心的必要性，那么道德本心就绝不是无限的。牟宗三在肯定道德本心之绝对无限的前提下，将认识心作用的必要性诠释为道德本心“曲通”表现的必要性，同时他又没有放弃圆教系统下“当下即是”的“智的直觉”的路径。那么“曲通”的路径又有何必要？它只能沦为等而下之的一种路径，认识心的真正独立性和必要性仍然建立不起来。况且，“道德本体型”心灵哲学范式所封闭的又何止认识心的作用？情感心的作用、外在事务的重要性也在较大程度上被封闭，而牟宗三对这些方面的封闭性的解除更加缺少有效的阐述。

除了牟宗三，还有一些学者对儒家心灵系统的开放性问题做过探讨。例如，梁漱溟早在《中国文化要义》一书中便讲过，中国文化的缺点之一便是“‘守旧’，其少有冒险进取精神，一动不如一静……”[66]“守旧”其实就是心中旧有观念固化，因而对新事物产生了封闭性。对于心灵产生封闭性的原因，梁漱溟归结于“文化的早熟”或者说“理性的早启”[67]在梁漱溟那里，“理性”亦即本文一直讨论的道德心，或者确切地说，道德本心。他的意思是中国文化道德心成熟的太早，由是产生傲慢，妨碍了理智的发展。这样的话，似乎道德心不需调适、改造，只需进一步发展理智即可。然而理智如何能够在原有的道德心之外发展起来呢？梁漱溟似乎并没有直接、明确地找出传统哲学“道德心”本身的缺陷。所以，梁漱溟的观点遭到了牟宗三的批评：“精神的充实发展是永远不断的，故无所谓早熟。中国文化只向运用表现方面发展，而没有开出架构表现。这不是早熟的问题，而是缺了一环。”[68]牟宗三的批评是中肯的。与牟宗三同时的唐君毅也关注到了传统儒学道德心的封闭性问题，他写作《生命存在与心灵境界》一书的目的，就是要使儒家仁德“真能体验欣赏不同之形态之人格之道德，而以一开放的心灵，以与一切道德相感通。”[69]但唐君毅并不认为传统儒学（主要指的就是宋明理学）之道德心理论本身具有封闭性，他认为导致儒家文化产生封闭性的根本原因是儒家学者的堕落。特别是清代学者“只活动于书斋，而不能大活动于社会，即使学术缺乏化民成俗之效。……此即由学者之自我封闭，而有之学术精神之堕落。”[70]这样说来，宋明理学道德心的封闭性完全是精神堕落的儒者的误解，这完全是从外因考虑，而未能深入反思内因。由此可见，在对宋明理学道德心范式之缺陷的反思上，梁漱溟、唐君毅均没有牟宗三准确、深刻。

在当代学者中，深刻反思宋明理学“道德本体型”心灵哲学范式之封闭性，并提出较为可行的心灵开放方案的是蒙培元。在《心灵超越与境界》一书中，蒙培元总结了传统儒学心灵观念系统的两个特征，即“整体性的绝对主义”和“内向性的封闭主义”。[71]整体性的绝对主义指的就是宋明理学“至大无外”的心性本体，“内向性的封闭主义”强调的正是此种心性本体观念导致的务内遗外以及道德心对认识心、审美心、情感心等的封闭问题。在此基础上，蒙培元提出了建设儒家开放心灵系统的设想：“要改变整体性的绝对主义，就要自觉地实行自我分化，由绝对的无限心分化为多样化的相对心”；“要改变内向性的封闭主义，就要自觉地实行自我转向，开放心灵的求知欲、好奇心，发展自由理性，树立客观理性精神，使内省式的心理定势转变成内外交流互动的形态”。[72]蒙培元提出的设想，其实就是解构作为形上本体的道德心性，使道德心成为发挥规范作用的、形而下的相对心，他认为只有这样才能真正实现心灵的开放，发展自由理性，即真正解决认识心、情感心的发展问题。也可以说，蒙培元的设想，本质上就是要解构宋明理学“道德本体型”心灵哲学范式，回归和发展孔孟儒学“道德规范型”的心灵哲学范式。上文已经说明，“道德规范型”心灵哲学范式确实对认识心、情感心和外在事务具有较强的开放性。

孔孟儒学“道德规范型”的心灵哲学虽然具有较强的开放性，但孔孟儒学本身毕竟是前现代的儒学，其提倡的价值观念、政治形态等与现代生活方式并不相应，因此，当代儒学需要将孔孟儒学的“道德规范型”范式置入现代话语体系之中，重塑当代儒学的理论形态，使儒学的道德心向现代性观念和现代生活方式充分开放。孔孟儒学之道德心之所以具有较强的开放性，归根到底是因为其将道德之源归于仁爱情感，而仁爱情感不是既成的呈现道德原则的“道德情感”，而是蒙培元所说的人的“真情实感”。真情实感在根本上也不是既成主体的情感，而是黄玉顺所阐释的前反思的、前主体性的、与生活情境相一致的本真情感感受。由于本真情感感受是人的生存状态和生活情境的反映，以此为本源建立的道德观念才能与人们当下的生活方式相一致，才能随着人的时代感受的变化进行损益，才会真正尊重人在情感动力下推动的认识心的活动、审美心的活动、对外在事务的关注以及对外在世界的改造。这意味着，孔孟儒学的道德心之所以具有较强的开放性，归根到底是因为其对人的本真情感具有开放性，人的本真情感对道德心施加了限制，并要求其因时调整。因此，“道德规范型”范式应当被置入以本真情感为基础的儒学理论之中。笔者近年努力建构的“心灵儒学”[73]及其“缘情立德”[74]理念，就是这方面的一种探索。

“缘情立德”是心灵儒学之情感本源论“情缘论”在道德方面的理论应用。“情缘论”是对先秦儒家情感本源论的当代阐释，它继承蒙培元、黄玉顺对孔孟儒学的情感论阐释方向，以本真情感为一切观念建构的本源。在此基础上，“情缘论”进一步明确了情感本源的“情缘”内涵，即情感不是像本体论中的本体、宇宙论中的太始那样的本源，而是一种更为优先性的情感机缘。一切观念皆是在“情缘”的作用下产生的，没有任何“情缘”作用（如探究事物存在之实相的兴趣等），本体、太始的观念也不会产生。但“情缘”本源不是太始、本体那样为事物存在之实相奠基的本源，而是促使一切“实相”在心灵境界中显现其存在的本源[75]，故“情缘”本源是一种具有优先性但不具绝对决定性的本源。“情缘”实际创造的是某种意义关系。道德是一种特殊的意义关系，道德观念源于“情缘”本源，但由于“情缘”即个体的本真情感直接激发的诉求和需求并不直接是合宜的，因而本真情感并不直接是道德的。道德观念需要在个体本真情感感受的基础上权衡他者的本真感受，这是一个“缘情用理”的过程，只有这样，道德才是一种公共性价值，而只有被公众的本真情感所认可，即以情感为本源，道德才不会固化。因此，“缘情立德”本质上是“缘情用理”地建构道德观念。这样的话，道德心虽以情感为本源，但必须经由认识心的参与才能产生。此外，道德只是一种公共性原则和规范，故而道德心是有道德属性的有限性心灵，对于非道德领域的认识活动，道德心要求加以规范，却决不能从自身转出或取代其活动。因为认识心的活动，很多是与道德问题不相关的，道德心不能解决非道德的问题。所以，道德心无论从自身的产生，还是从自身有限性的自觉，都应该尊重认识心的活动，保持对认识心的开放性。当然，道德心的有限性自觉，根本上来自人的本真情感。由于人在生活中的本真情感需求是多元的，因而它不允许道德心独大而主宰一切，它要求道德心必须恪守自己的有限的界域，同时也会鼓动认识心在非道德领域展开活动。就此而言，道德心之所以能够对认识心开放，乃是源于其对本真情感的开放。

人的本真情感是人在当下生活中的真切体验，是当下生活方式的反映。故道德心向本真情感的开放，实质上是向当下生活方式的开放。而当下的中国社会正处于现代性生活方式建立和发展的关键阶段。是故，道德心向当下生活方式的开放，即是真正向现代性观念的开放。人的情感心、认识心等不被封闭，现代性的个体主体才能形成，科学和民主的问题才能真正解决，我们今天所宣扬的“核心价值观”才能落实。

总之，心灵儒学的“情缘论”和“缘情立德”理念是发扬和改进孔孟儒学之情感本源论及“道德规范型”心灵哲学范式的一种尝试性探索，目的是为了使儒家的道德心解除宋明理学“道德本体型”范式相对较强的封闭性，获得充分的开放性。当然，这一理论目标的彻底实现，需要借鉴、综合中西方相关前沿理论的研究成果，从情感与理性的关系、传统道德与现代价值的关系、开放心灵与开放社会的关系等多方面展开专门的研究，限于篇幅，本文不再赘述。

来源：《云南社会科学》2018年第6期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

欢迎关注