作者简介：李健芸，1994年生，贵州安顺人，东南大学人文学院哲学与科学系讲师，江苏省“双创”博士。主要研究领域为宋明理学，尤其是朱子哲学，对于先秦哲学亦有一定涉猎。博士学位论文《<延平答问>与朱子哲学的展开》被评为2022年北京大学优秀博士学位论文，在《哲学研究》《哲学动态》《中国哲学史》等刊物发表论文数篇。

摘 要：《齐物论》认为是非之争的产生有两个层面的原因，即个体之间的不同立场和偏好，以及个体通过诉诸具有公共维度的语言将前者普遍化的努力。圣人洞见到是非之争诉诸的语言秩序的不确定性，以及现实固化的语言秩序在主体间融通和物之本然的揭示上的双重阻隔，而超越了是非之争的循环。同时，圣人能寓于语言之用，而使语言成为面向主体间融通和物的流动转化而开放的未定与未尽之言。在现实的是非之争中，圣人在语言层面对众人各自源初的立场和偏好给予普遍肯定，而在圣人的生存之境中，众人也能够获得基于自身源初界限的充分的自身实现，从而安顿是非之争。

关键词：以明；寓诸庸；是非；《齐物论》

“齐-物论”是《齐物论》的思想主题之一，物论难齐是由于百家之说自是而非彼，以致是非循环无端。“以明”是《齐物论》讨论是非问题的核心概念，一般对“以明”的解释有以下三类：其一，郭象、成玄英认为“以明”指彼此双方的“反覆相明”（郭象注、成玄英疏，第35页），王博亦持此说（参见王博，第115页）；其二，认为“以明”指对某种超越是非无尽循环的真理或智慧的运用，持此说者甚众；其三，楼宇烈、王钟陵将“以明”之“以”训为“已”，“明”则指产生种种分别的认知活动，“以明”即“止明”，意为停止产生种种分别而引起是非之争的认知活动。（参见楼宇烈，第72页；王钟陵，第54页）王夫之区分庄子所否定的“一曲之明”和庄子所肯定的“真明”，认为前者指陷于是非之争的百家之说：“夫其所以的然争辨于是非者，自谓明也。斤斤然持而以之，而岂真明也哉？……故儒墨皆曰吾以明也。”（王夫之，第91页）后者则指对于真知的通达：“滑疑之耀，寓庸而无是非，无成亏，此则一知之所知而为真知。然后可谓之以明。”（同上，第95页）

实际上，庄子对“以明”有明确界定：“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”吴根友认为庄子其实是以“不用寄寓于用之中”的例子来解释“以明”，“其真正的意思是说：‘以明’总是包含相反相成的意味，……对这些现象有所理解、认同，即是‘以明’”。（参见吴根友，第47页）杨立华则认为：“‘以明’就是对用的从属性以及个体存有之‘通为一’的深刻洞察。”（杨立华，第109-110页）各家解释的总体倾向是一致的，即“以明”指向对是非循环无端的困境的超越。为进一步明确庄子在此问题上的思考，本文拟通过梳理庄子界定“以明”的文本脉络，厘清“为是不用而寓诸庸” 的内涵，进而分析其中蕴含的对语言的反思，探讨“以明”如何超越并安顿是非的无尽循环。

在《齐物论》中，“以明”前两次出现都明确与是非之争有关，第一次出现在“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，第二次出现在“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰‘莫若以明’”。从两处文本可见，应对是非之争的无尽循环的最好办法就是“以明”，此处“以”当训为“用”，即运用“明”这种特殊的智慧。而在“以明”第三次出现时，庄子对“以明”作出了明确界定：“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”“为是不用而寓诸庸”首次出现在对成毁“通为一”的讨论：

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸。

“为是不用而寓诸庸”的两次出现皆与“成”有关，第一次是在论及“达者”了知“成毁”“通为一”以后，第二次是在讨论“成亏”时历述昭文、师旷和惠子三者之“成”与昭文之子终身无成以后：

果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。……而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也。若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

前者言“成毁”相对，后者言“成亏”相对。一般认为“成毁”指此物之成即彼物之毁，如成玄英谓：“或于此为成，于彼为毁。物之涉用，有此不同，则散毛成毡，伐木为舍等也。”（郭象注、成玄英疏，第38页）毡/舍的成即毛/木的毁，林希逸、憨山德清的解释皆与此相类。（参见林希逸，第26页；憨山，第35页）而关于“成亏”，成玄英谓：“夫昭氏鼓琴，虽云巧妙，而鼓商则丧角，挥宫则失徵。”（郭象注、成玄英疏，第41页）此解与上引“成毁”相类，一种音声的兴起意味着其它音声的遗失。也有注家将“成”指向“物论”之成，并引出是非问题，如林希逸谓：“成，犹言了当也。此两句虽是结上三子之技，然其意甚广，盖所言三子之技，亦是譬喻物论是非，非专说三子也。”（林希逸，第30页）王夫之谓：“有声而即其声以立是非，是以有知。知已成而不能自舍，是以有爱。”（王夫之，第94-95页）与“成”相对的“亏”就是物论的兴起对“道”的遮蔽。

言“成毁”的文段虽然有“凡物无成与毁”的说法，但对“成毁”的讨论其实紧接上文“物谓之而然”而来，仍然指向人们对“物”的所言与所谓，由此来看，“凡物无成与毁”的主要旨趣或许在于破除人们关于物之成毁的定见。就此而论，对“成毁”的讨论仍然指向“物论”，并与是非相关。言“成亏”的文段更是如此，庄子先言“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成”，继而讨论昭文、师旷、惠子三者之“成”，可见“成”指的是某些人对物的世界的某方面有超乎常人的认知和把握，但这种认知和把握只是片段式的、局部的、出于个别立场和视角的经验知识或技能。

然而，注家虽然注意到这里的“成亏”指向是非之争，却只将这种对物的认知和把握径直视为是非之争产生的原因。尽管这种关于物的认知和把握并非全面，但如果持有这种认知的主体不将其上升为与他者的价值之争或是非之争，也不会有太大问题。但在庄子看来，持有这种认知的主体会存在如下倾向：“惟其好之也以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”个别偏好异于他人，而在这种偏好差异之上还存在一种“其好之也欲以明之”的倾向，这种倾向“将局部的‘可不可’‘然不然’之知强调为普遍适用的知”（杨立华，第92页），而在“欲以明之”的倾向中要达到想让他人明晓的目的，就需要诉诸语言。而语言本身具有的公共维度又使得任何局部的、个别化的经验或喜好一旦通过语言进行表达，就不可避免地带有普遍化的倾向。当原本只是出于个别立场和偏好的关于物的看法在语言展开的公共维度中上升为普遍价值原则时，是非之争就不可避免地出现了。

据此，是非之争产生的两个条件可简要归纳如下：首先，个别性的主体出于自身的偏好和立场对物的世界持有某种认知和把握，这可以呼应《齐物论》较早出现的“成心”概念；其次，个别性的主体将自身的所知所好通过具有公共维度的语言加以普遍化。

理解“知通为一”是进一步理解“为是不用而寓诸庸”的关键。“知通为一”即“知成毁通为一”，从具体存在物的层面看，一物之成同时意味着他物之毁，如一个器具的制成同时意味着制成这一器具的原始材料的毁坏。庄子此处关注的重点在于对物的看法的差异（物论不齐），是非之争产生的两个条件之一就是不同主体有不同的关于物的看法，这种看法受到主体自身偏好和立场以及物的限制，只能是片面的。“知成毁通为一”意味着理解不同主体在面对同一物时可能存在对“成毁”的不同判断，但这至多只能得出成毁无定的结论，又如何“通为一”呢？《齐物论》“通为一”的表达凡三见，除了“凡物无成与毁，复通为一”和“达者知通为一”，此前一段文字首次提出“道通为一”：

道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。

可见，“通为一”指向两个层面的反思：首先是对关于物的纷然杂乱甚至截然相反的看法的反思，其次是对这些看法得以表达的言说的反思。物的然与不然、肯定与否定依赖“谓之”而成立。

然而，关于物的看法呈现出的各然其然而不然其不然的现象恰恰表明“谓之”本身没有确定性，而陷于是非之争的世人执定自己的所然而否定他者的所然，其实是固化的语言秩序遮蔽了物之本然的结果：“《齐物论》以此指出了一种独特的谬误机制，即将被创制出来的名指当作实际的存在，在遮蔽万物本然的情况下以名指之别代替了万物的浑然，进入了本末倒置的谬误之中。”（程乐松，第18-19页）对“道通为一”的理解大体可以分为两种：一种意见结合此句前面的“无物不然，无物不可”，认为“道通为一”指的是存在物之间虽然呈现各异，但在每一物皆各然其然、各可其可的意义上都是一致的；另一种意见则从理解存在物的视角上认为“道通为一”指的是从“道”看待存在物，则各种差异都可以达到一致。两种意见其实都强调差异之间的一致性，但前一种理解只是从每一物对自身的然与可皆有所肯定的层面解释差异之间的一致性，忽略了“通为一”包含的差异之间“通”的维度，而后一种理解对于“道”的视域的一致性的解释又不够清晰。

实际上，“道通为一”的“通”恰恰表明，“道通为一”不是以一种统一的标准或抽象的、本质性的概念取消差异，即不是要使差异归于一致，而是在承认差异的基础上看到差异之间的转化与相通。庄子对于物的流动和转化的强调是明显的，他认为一旦关于物的看法诉诸言说就必然已经与流动的、转化的物的世界发生分离和区隔，如果人们只是止步于物的无穷的流动与转化，那么人的世界就会陷入沉默。庄子关于言说的反思并未止步于沉默，“通为一”更是一种指向立场和言说的“通”。正是因为看到了立场和言说的相对性、局限性和不确定性，才有可能超越立场和言说的固化倾向，走向“通”的境界，使得关于物的立场和言说流动起来，进入开放、流动和可转化的境域。“通为一”的“一”并非预先给定的规定和秩序，也非某种本质性的“一”，“通”总是指向种种差异之间的流动和转化，“一”也只有在这种流动和转化之中才能成立。

“达者”现实地具有“通为一”的生存之境，因而能够“为是不用而寓诸庸”。关于“为是不用”的“不用”指向什么，历代解者的意见可以分为三类：其一，“不用”指的是自己不用，或者不使自己限于某种具体的、限定的有用性当中，如郭象谓“己不用于物，而万物之用用矣”（郭象注、成玄英疏，第42页），吕惠卿谓“我则不用寓诸万物之用”（吕惠卿撰，第31页），陈碧虚谓“达者因道朴之不为世用而寄诸自用”（见褚伯秀撰，第45页）；其二，认为“不用”指“不用己是”，如林希逸谓“去其是者不用之而寓诸庸之中”（林希逸，第26页），陆西星谓“自是不用而寓诸庸。是不用者，不用己是也”（陆西星撰，第27页），憨山德清谓“不执己是，故曰‘不用’”（憨山，第35页）；其三，将“不用”的对象与前文关联，如钟泰认为：“‘不用’即前云不由。不由者，不由是非。不用者，不用成毁，……”（钟泰，第39页）陈徽认为：“‘不用’者，不用‘成心’也。”（陈徽，第85页）杨立华认为：“‘不用’的对象应该是‘道行之而成’的‘行’和‘物谓之而然’的‘言’。”（杨立华，第108页）

这些意见从两个不同的层面理解“为是不用”，一个层面涉及物的有用性，而另一个层面则涉及是非之争的立场和是非之争得以呈现的语言。相应地，对“寓诸庸”的解释可以分为：其一，将“庸”理解为万物各自之“用”（参见郭象注、成玄英疏，第42页），认为“寓诸庸”指达者寄于万物各自之用，而使得万物各自之用能够通达无碍；其二，将“庸”解释为“常”，即庸常、平常，如林希逸谓“以常为用，而随用皆通”（林希逸，第26页），陆西星谓“寓诸庸者，因人之是也。盖无物不可，无物不然，故庸众之中皆至理之所寓”（陆西星撰，第27页），认为“寓诸庸”指达者不用自己之“是”而寄寓于庸常之中，这样“寓诸庸”就与前文的“因是”关联了起来。

相较而言，“庸”虽有庸常之义，但庄子紧接着就解释“庸也者，用也”，因而从“用”解释“庸”有更充分的文本依据。另外，“为是不用而寓诸庸”既然是承接“达者知通为一”而来，则其首先面对的也是通过诉诸语言而呈现出来的是非之争，因而这里的“用”就不是一般的物的功用，而是涉及语言的功用。那么，庄子为何通过“用”的讨论切入语言和是非？或者说，庄子将语言和由此呈现出的是非问题纳入“用”的层面，对于超越和安顿是非之争有何意义？

一般而言，从物的有用性来看，某物的具体的“用”总是在一定的“用”的关联中被定位，这意味着“用”对于某物来说是一种限定，即某物有此用则无彼用，而人一旦执定这种限定就会导致在把握物时陷入区隔。但达者作为通达“通为一”之境的人，不会使自身限于某种具体的“用”的关联当中，也不会在把握物时执定物的某种具体的“用”。庄子将“用”引入语言和是非的讨论，这表明庄子认为“用”的世界并不仅限于有形有象的具体存在物的功用，还包括语言这样的无形的用具。语言作为人类文明的产物内在于人的世界并承担不可或缺的功用，这种功用至少包含人与人之间正常沟通和“物谓之而然”层面的指物之用，后一种“用”使得人们对物的世界的领会得以进入公共的可言说的世界。这样，语言一方面揭示言说主体关于物的世界的经验，另一方面又将这种经验带入公共维度，而后者则沉淀为一个文明在一段时期内的基本观念。

然而，言说主体关于物的经验总是出于一定的立场和视角，具有个体性的特征，但言说本身和言说所使用的语言则具有公共维度：“言的公共性质使得进入言说的‘可不可’‘然不然’之知不可避免地拥有了某种普遍化的倾向。”（杨立华，第95-96页）陈赟则通过区分“前物论”的是非和“物论”的是非，表明诉诸语言的“物论”层面的是非“已经是一种脱离个体自然受用而仅仅生存在名相中的价值化机制”。（参见陈赟，第83页）不同的个体化的言说者总是试图占有具有公共维度的言说权力，将个体化的立场诉诸普遍化的语言。语言虽然内在于人的世界并承担指物的功能，但在庄子看来，语言的世界和物的本然世界之间存在必然差异，物的本然世界流转不息，而语言总是倾向于稳定和有序，秩序化的语言既在一定程度上揭示世界，又对其构成遮蔽。

总结而言，在语言世界的内部，存在个体化言说者经验的个体性和语言的公共维度之间的张力，而在语言世界和物的本然世界之间则存在前者无法完全揭示后者的区隔。因此，庄子认为秩序化的语言已经陷入“不通”的境地，而在“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”之后提出一种“通”的“用”：“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。”显然，“寓诸庸”的“庸”指向的也是“用”，只不过是一种不同于一般理解的、指向“通”的“用”。

如上所论，庄子将是非之争依托的语言纳入“用”的层面加以思考，而与此处的“通”形成对照的则是语言之“用”的不通，这种不通表现在两个层面：其一，个体化言说者试图占有语言的公共维度而将自身局部性的立场、好恶和认知普遍化，这造成主体之间的沟通阻隔；其二，语言对于物的把握的片段化、稳固化倾向，使得语言与物的本然世界的流动不息之间存在必然差异，这造成语言和物的本然之间的阻隔。正是这两层阻隔使得百家之说各自执定己之所见而以己为是，相互攻讦而以彼为非，造成物论纷扰和是非之争的局面。

而“达者”能够超越是非之争，就在于看到了这种区隔并且不被这种区隔所限。“为是不用而寓诸庸”意味着达者并非完全废弃言说之用，而是不陷入言说之用的限定，不执定言说表达的立场和经验就是普遍的和公共的，也不执定言说所揭示的物的世界就是物之本然，这是达者之“不用”。但庄子对于语言的反思并不意味着要求一个全然沉默的世界，语言之用本身已内在于人的世界并构成人的世界相互通达和通达于物的必然条件，因而“寓诸庸”指的是达者寄于言说之用当中，而这种“用”则指向主体之间的融通和对于物的变化不息的通达。这种通达并不意味着“达者”可以获得某种能够揭示物的世界之变化不息的绝对语言，相反，庄子对语言之用的“通”的强调表明，具有秩序化倾向的语言需要在不断的反思与考察之中向着物的变化不息保持开放，而这恰恰要求个体化言说者将言说保持为一种未尽之言。

至此，“以明”的内涵已然得到澄清。“以明”指的是达者所具有的这样一种洞察：一方面洞见到语言作为一种用具所固有的秩序化、公共化倾向以及这种倾向强化的人与人之间的区隔、人对物的理解和物之本然之间的区隔；另一方面，达者寓于语言的使用并使之向着物的变化不息和主体之间的融通而敞开为一种可流动和可转化的未定与未尽之言。达者对于语言作为一种用具的如是洞察使得达者可以超越诉诸语言的是非之争，那么，达者如何安顿已然存在的现实的是非之争？

在《齐物论》中，“为是不用而寓诸庸”不仅指向“通”，也指向“得”：

庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。

这里的“得”有注家解释为达者之自得，如吕惠卿谓“通则无入而不自得”（吕惠卿撰，第32页）、林希逸谓“唯达者……以常为用，而随用皆通，通则自得矣”（林希逸，第26页），也有注家解释为达者使众人各自皆有所得，如郭象谓：“使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉！”（郭象注、成玄英疏，第42页），徐复观亦谓：“从‘用’的这一方面来看物，则物各有其用，亦即各得其性，……”（徐复观，第368页）从后文“适得而几矣。因是已”来看，能够达到“得”是因为达者“因”众人各自之“是”，这里的“得”应当指原本陷入是非之争的众人能够各自得其所“是”。可见，“以明”的达者能够通过“因是”使得各人皆有所“得”。这样，“因是”就成为达者安顿是非之争的关键。

“因是”在《齐物论》中作为讨论是非之争的关键概念在前后文段中都有出现：“因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”“名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。”“圣人”即上文的“达者”。此处需要区分“因是因非，因非因是”的“因是”和“照之于天，亦因是也”的“因是”，前者指是非相互成为偶对的“是”，而后者指圣人洞察到是非偶对和是非之争的无尽循环而不落入是非偶对之中。“照之于天”并非引入一个是非之外的第三视角，仿佛这个第三视角可以作为绝对视角观照是非之争。庄子强调“圣人不由而照之于天，亦因是也”，“不由”即不陷入是非对立的无尽循环，“因是”之“是”不同于“因是因非”的是非对立的“是”，而指向根源之“是”，这恰恰表明“是”的优先地位。

圣人安顿是非之争的关键正在于安顿陷入是非之争的众人的各自之“是”。正是以这种根源之“是”为依据，个体才会出于自身的根源之“是”而产生彼是的对待和是非的对立。在此圣人并未引入新的“是”进入是非对立的双方，否则新的“是”又与原本对立的是非相对，而产生新的是非之争。所谓“是”就是个人由之而得以展开其生存的立足点，可以表现为各人各自的立场、视角和偏好。

圣人能够“因是”，首先是因为圣人洞见到诉诸语言的是非之争的不确定性和固化的语言秩序的弊端，不会落入彼是的偶对之中，而又能寓于语言的使用而使之敞开为一种可流动和可转化的未定与未尽之言，因而掌握了某种使得原本执定的是非之争获得转化的可能的枢机，这就是所谓“彼是莫得其偶，谓之道枢”。这里的“枢”，正如刘武所说，或以为重在强调环中虚空之义，或以为重在强调圆环转动的中心枢轴之义。（参见刘武撰，第418页）在此笔者遵从枢轴之义，即某种使得是非转化得以可能的枢轴，圣人正是把握了这种枢轴才得以应对是非的无尽循环。

“因是”首先表现为圣人对于众人各自之“是”的普遍肯定，而由于是非之争必然通过语言表现，故而安顿是非之争的“因是”也需要首先通过语言得到表达，而这种能够普遍肯定众人各自之“是”的语言在《齐物论》当中就是尚未被遮蔽的“言”：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”庄子在此以疑问的语气提示出一种尚未被遮蔽的无乎不“可”的“言”，这就是能普遍肯定众人之“是”的“言”，一种尚未陷入是非之争的“言”。这种与未被遮蔽的“道”相应的未被遮蔽的“言”正是未定与未尽之言——“夫道未始有封，言未始有常”，庄子对“未始有常”的“言”的强调，再次表明庄子并非在流转不定的物的世界面前止步于沉默，而是试图指引出一种始终向着流转不定的世界敞开的未定与未尽之言。

然而，个体化的立场和偏好总是有试图将自身普遍化的倾向，这种倾向通过言语进入是非之争。因而，圣人通过“因是”安顿是非之争就不能仅仅停留于在语言上普遍肯定众人之“是”的层面，而要进一步指向众人之“得”，为此就要限制众人试图普遍化自身立场和偏好的倾向，使之回到各自之“是”，进而肯定并成全众人的各自之“是”，使陷入是非之争的各方能够得其所“是”。

《齐物论》对是非之争的休止和安顿也被表述为“和之以是非，而休乎天均”，以及“和之以天倪”，在《寓言》篇另有“天均者，天倪也”的解释。所谓“天倪”，郭象注为“天然之分”（郭象注、成玄英疏，第497页），即自然的分际。圣人“和之以是非而休乎天均”并不意味着消泯是非，而是使是非休止于自然的分际。自然的分际也就是不同的“是”之间的分际。“因是”之“是”指向各人展开其生存的立足点，但任何人都不可能脱离自己的立足点，而众人各自的立足点之间又必然有差异，这种差异就是源初的自然的分际。圣人所做的“因是”就是让众人休止于源初的各自之“是”，在各自的生存地基之上获得成全。这个层面的达成已经超出语言层面对是非的安顿，需要在圣人的生存之境中获得说明和理解。

在《德充符》中，常季与孔子讨论了兀者王骀。王骀已达到至德之境，常季问孔子“物何为最之哉”，意即众人为何聚集在王骀的周围？孔子回答说：“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止，能止众止。”“止水”之喻如《应帝王》中的“镜喻”：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”结合来看，首先，圣人并非有意图地施加作用于众人，圣人能够影响众人恰恰是因为圣人自身处于“止”的境地，而圣人对于众人的影响又是以“胜物而不伤”和“能止众止”的形式表现出来的。圣人能够影响众人，所以“胜物”，但这种影响又不会对众人的自身实现造成妨害，也就是“不伤”。“止”并非外力强迫下强行的中断和停止，而是指向自身边界，圣人“能止众止”意味着唯有在圣人自身“止”的境地中众人才能保持在自身的边界之内。“止”在上下文的语境中固然不涉及是非问题，但借助对圣人境界和圣人对众人所起影响的描述，可以回观圣人如何让众人的是非之争“休乎天均”的问题：圣人让众人休止于源初的自然分际的方式，并非在众人之外另行确立一套秩序的分野从而框定众人的是非之争，而是在自身“止”的境地中“应而不藏”，使原本陷入是非之争的众人在圣人之“止”中知道自身之“止”，从而返归自身边界。

返归自身边界，也意味着朝向自身边界的充分的自身实现。《德充符》在“唯止，能止众止”之后紧接着提出“正生”的讨论：“受命于天，唯舜独也正。幸能正生，以正众生。”“生”可以理解为个人的整全性的生命。众人之“生”能够得其“正”的前提在于舜作为圣王能得其“正”。“正”在此指个人整全性的生命得到自身保全和充分的自身实现。由此回观是非问题，可知圣人对于是非之争的安顿虽然始于语言，但没有止于语言，而是指向众人充分的自身实现，这种自身实现既非齐同划一的规划，也非一套预先确定的规矩和框架，而是基于众人在源初的自然分际的差异下朝向自身边界的自身实现。由于在圣人自身之“止”的境地中，众人照见自身之“止”并在返归自身的同时走向自身实现，故而众人皆在各自之“是”中有所“得”，这样，众人之“是”之间的差异能够休止于自然的分际而不会走向无穷的是非之争。可见，庄子通过反思是非之争而指引出的安顿是非之路，实际上是一条在圣人之“止”和“正”的境地中指向众人之“止”和“正”、指向众人自身安顿和自身实现之路。

“止”和“正生”虽然已经超出单纯在语言层面安顿是非之争的范围，而在圣人的生存之境中使得众人各自在源初的自然分际中获得各自生命的安顿和成全，但这也并非一种离开语言使用而独立存在的境地。因为语言原本就内在于人的生存的展开之中，在众人各自的源初的“是”当中就包含对语言的使用，个体无论是试图理解物的世界还是试图在人的世界中达意，都必须经由语言的中介。也就是说，是非之争的安顿虽然要超越语言的层面而指向对于众人各自生命的安顿和成全，但在这种成全之中原本就包含对于语言使用的安顿，即抑止语言所具有的普遍性假象，并将语言的使用撤回到个体性的理解之内，在源初之“是”的分际之中获得一种自得自适的使用。这也是圣人“不用而寓诸庸”寄寓于“未始有常”之言的使用当中，从而安顿是非之争的题中之义。

《齐物论》认为是非之争的产生基于两个层面：主体自身既成的个体化视角、立场和倾向，以及通过诉诸具有公共维度的语言对前者进行普遍化的努力。其次，是非之争诉诸的固定化和秩序化的语言具有局限性，这种局限性表现为语言带来的两层阻隔，即对于主体之间沟通的阻隔和对于揭示转化不息的物的本然世界的阻隔。据此，庄子指引出一种面向主体之间的融通和物的流动与转化的“未始有常”的语言的可能，这种“未始有常”的语言与“未始有封”的“道”相应。

达者/圣人正是洞见到固化的语言秩序的局限性且掌握了与道相应的“未始有常”的语言，因而能够超越是非对立而寓于一种始终向流转不定的世界敞开的未定与未尽之言当中，这种特殊的智慧就是“以明”。“以明”的圣人能够在“因是”中恰当安顿现实的是非之争，这种“因是”首先在语言层面体现为对众人各自之“是”的普遍肯定，即一种未被遮蔽的无乎不“可”的“言”。进而，“因是”更指向众人能够得其所“是”，这一点通过圣人的“止”和“正生”得到体现，在圣人“止”的境地中众人也能够知道并止于自身之“止”，而止于自身之“止”也就获得了自身之“正”，即一种基于自身源初分际的充分的自身实现。

庄子对语言的使用具有相当的自觉与清晰的认识，这提示我们在面对《庄子》文本时应当十分谨慎、严肃。《庄子》中处处渗透着他对于语言的局限性和潜在危险的深刻洞察，而其文本本身或许就是意识到语言在言说世界时的根本局限性而直面沉默的努力。然而，正如《天下》所言：“芒乎昧乎，未之尽者。”在庄子对语言固有限制的揭示和对于一种新的言说方式的呼唤背后，仍有未尽之思。语言的固定化和秩序化倾向一方面使得语言具有公共维度，并成为主体之间得以沟通的工具，同时也是个体是非诉诸语言而达到普遍化自身目的的工具。在《齐物论》中，庄子呼唤一种始终在反思和考察中面向主体之间融通和转化不息的物的世界的“未始有常”的语言，那么，“未始有常”之言的未定性与语言作为公共表意工具所要求的秩序性之间是否存在某种必然的张力？如果有，这种张力应当如何安顿？这类未尽之思或许仍然有待新的思考方式和论说方式的发覆。

文章来源：《哲学研究》2024年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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