摘要：孔子是中华哲学突破的主要代表，但他并非凭空开创了儒家的人文主义，而是在三代宗教尤其是殷周宗教的基础上，开启了其哲学突破的思想历程。在这一进程中，西周伦理宗教固然发挥了主导作用，夏殷商宗教包括其中的巫文化传统亦未缺席，同样在孔子的终极关怀中具有一席之地。孔子在综合吸收三代宗教的基础上完成了哲学突破，创立儒家学派，成为跨越古代宗教和哲学两个时代的文化集大成者，孔子的历史地位、思想与人格，也只有在宗教与哲学两个时代的联系与突破中才能获得客观解读。 关键词：伦理宗教，自然宗教，巫文化，儒，哲学突破 　　孔子是中国文化轴心突破的主要代表，现代儒学史主要将孔子看作是人文主义思想家，这一观点只具有部分的真实性，它忽视了孔子与三代思想之间的联系，不但难以窥见孔子思想之全豹，也无法说明孔子人文主义思想的历史根源。从早期文明史的演进看，孔子身处古代宗教与哲学突破之间，我们无法抛开三代宗教去探索孔子人文思想的成因。实际上，三代宗教尤其是殷周宗教是孕育孔子哲学思想的温床，只有深入把握二者之间的内在联系，才能厘清孔子思想的历史渊源，理解其在中国文化史上的地位。忽视三代宗教的影响，我们将只能获得一个残缺不全的孔子。 01　　胡适于1934年发表《说儒》一文，引发学界讨论。胡适此文受到章太炎《原儒》影响，章文据《说文解字》“儒，柔也，术士之称”之说，区分作为“术士”的达名之儒即广义的儒，通达六艺的类名之儒，和“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”的私名之儒。胡适赞同章氏以“术士”为最早之儒，指出章氏未能对最早的儒作出时间与内涵的说明，认为最早的儒为“殷士”即殷商术士，他们从事相礼等宗教工作，在殷商亡国后养成了柔逊谦卑的性格。因此，“孔子是儒的中兴领袖，而不是儒教的创始者”。胡适将孔子描绘成传说预言中将要复兴殷商的先知，类似于希伯来的以赛亚，以解释孔子担当天命所表现出的强烈使命感。胡适将殷商术士作为最早的“儒”，可备一说，但尚无足够文献资料证明。《周礼》虽有“儒以道得民”与“联师儒”之说，但由于《周礼》撰作时间存有争议，尚不能作为孔子前已有“儒”的充分证据。章胡将术士作为早期之儒，意在追溯儒之起源，却对轴心突破前后中国思想的本质性差异有所忽视，即使将来有文献能证明孔子之前已有“儒”之称谓，其思想亦当与孔子后的“君子儒”有重大差异。余英时认为胡适以孔子为先知的“预言说在《说儒》中并未充分建立地起来”，乃持平之论。胡适《说儒》的意义，在于提出了孔子与殷商文化的关系问题，而韦伯从异域文化的角度，同样发现了儒教与巫文化的亲和力，问题在于如何阐明儒与巫文化间的关系。 　　李泽厚沿着章胡的思路继续推进，而提出“巫史传统”说，试图解释中国哲学的起源与特质。他认同牟宗三、徐复观所言周初之“敬”的内涵，不是指向外在的神，不是宗教的虔敬，而是凸显了人之主体性的人文精神，认为：“徐、牟用上述话语所描述的这种‘中国哲学的特质’，其实来源正在于巫术礼仪中的心理认识-情感特征：它不是指向对象化的神的建立和崇拜，而是就在活动自身中产生人神浑然一体的感受和体会”，认为“这也就是由巫术力量（magicforce）逐渐演化为巫术品德（magicmoral）。这即是‘德’的内向化或内在化，而最终成为首先要求于政治首领的个体品德力量。这也就是后世道德的张本”；故“经由周公‘制礼作乐’即理性化的体制建树，将天人合一、政教合一的‘巫’的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国文化大传统的核心。”他在巫术品德与周初之德之间建立了直接的联系，认为周公的制礼作乐是继承了巫的“根本特质”，似乎比胡适更进了一步，但这是一个值得商榷的观点。 　　考察《尚书》中的周初文本，可以发现，其中的“敬”字多指向西周初期的人格化天帝，而非指向自己的内心，故敬字多组成“敬畏”“敬忌”等词语，表达的是人在至上神面前的恐惧敬畏，故《诗经》才有“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”之说，故周初时代的敬并不能等同于后世儒家的人文道德感情。李泽厚的说法，忽视了巫术之德与周初之德的本质性差别，即《表记》中孔子所说殷人“先鬼而后礼”与周人“尊礼而尚施”之不同。既然李泽厚认为周礼传承了巫文化的“根本特质”，则二者之间更为重要的差异，便消失不见了。就信仰形态而言，周代以德配天的天命论，在本质上属于伦理宗教而非巫术，是对于巫史精神的超越。如果说胡适之《说儒》过于肯定了殷商术士与孔儒之间的联系，李泽厚的巫史传统说则过于强调周礼与殷商巫文化的联系，而忽视了殷周之间的文化思想差异，有进一步讨论的必要。 　　对于孔子与殷文化的关系，余英时作了更为深入的分析。针对胡适《说儒》中的观点，他认为现有史料无法证明最早的“儒”是不是巫师，但可以证明孔子及其弟子对于职业礼生的巫祝技巧十分熟悉，他认为真正的困难在于如何界定巫对孔子的影响，他比胡适和李泽厚更加准确地抓住了问题。余英时主要从中国轴心突破的角度来研究此问题，认为孔子的突破与巫文化存在密切关系，认为中国远古时代的巫已承担起通天地的功能，孔子正是继承了巫的这一功能，“和‘天命’一样，孔子也将巫文化中的‘天’的概念接收了过来，而赋予新的涵义。我为什么要设立这一假定呢？因为否则前面所引他有关‘天’与‘天命’的种种感情表述便无从索解了。”他肯定了孔子之天与巫文化之天的联系，也并未完全忽视孔子与巫的差别，认为孔子尽最大努力和巫划清界限，但与巫的断裂是不彻底的，“在技术层次，儒家从巫文化占有核心位置的‘魔术-宗教’传统中继承了不少东西。但从哲学观点来看，儒家的人文主义则超越了这一传统”，与胡适、李泽厚相比，余英时的论断更为客观，在一定意义上克服了前二位见其同而不见其异的问题。 　　但余英时断言孔子将巫文化中的天和天命观接受过来，他担心不如此则孔子对于天和天命的感情无从解释。可巫文化中的天并没有道德属性，他虽然注意到了孔子与巫文化的一些差异，却并未将此种差异贯彻到二者的天命观上。严格来讲，真正赋予了天以道德属性的是西周初年的伦理宗教，这正是周文突破巫文化的标志。因此，余英时虽然朝着正确的方向前进了一步，却在一定意义上重复了胡适和李泽厚的问题，仍然忽视了周孔之天和巫文化之天的本质性差异，这些差异及其对孔子的影响仍需辨析。 02　　关于殷商文化的属性，张光直认为中国文明在进入早期文明即青铜时代以后，上古时期那种巫觋或萨满式传统依旧保存下来，呈现为连续性发展模式，他将商周文化归入巫文化范围。秦家懿认为儒释道之前的宗教，包括三代宗教在内的原始宗教是“巫术宗教”，原始宗教成分依然存在于后来的中国宗教中。陈来的看法与张光直和秦家懿不同，他认为“夏以前是巫觋文化，殷商已是典型的祭祀时代，周代是礼乐时代”，“商代宗教在整体上已不是巫术或萨满”。指出三代宗教精神的差异是重要的，但殷商宗教中的巫术与祭祀又密切结合，并对殷商文明的性格产生了深刻影响。 　　巫术与祭祀结合的历史源远流长，《国语·楚语》中观射夫说，颛顼时期巫的职责包括“是使制神之处位次主，而为之牲器时服”，则主持祭祀乃古巫的职责，表明巫祭结合可以追溯到绝地天通时代。陈梦家对于殷商巫术与宗教的融合进行了具体分析，殷商的祓禳巫术多伴随神灵祭祀，兼有巫术和祭祀的双重意义。他指出，血本为御蛊巫物，后来演变为祭品，是商代巫术与祭祀融合交叉的具体见证。傩是商代驱鬼巫术仪式，陈梦家分析了傩之六项内容，也是巫术仪式中加入了祭祀。殷商的巫祭合一，不仅是巫师的祭司化，同时也是祭司的巫师化，由此所形成的卜、祝、宗、史，其职能兼跨巫术与宗教，是殷商巫祭融合的职业代表，使殷商宗教成为巫教。 　　殷商巫术与宗教结合的另一形式是卜筮，殷人重视卜筮，几乎无事不卜，而祭前必卜，十多万甲骨卜辞便是明证，表明殷商宗教虽已有发达的神灵祭祀系统，依然处于巫文化的笼罩之下。 　　关于占卜与巫术的关系，张光直把卜骨作为早期巫师通灵的手段，从历史源头上揭示了占卜与巫术的联系。那么，巫术与占卜之间是否具有更为内在性的关联呢？弗雷泽认为巫术与宗教从原则上彼此抵触，“宗教显然是认定自然的进程在某种程度上是可塑或可变的，可以说服或诱使这些控制自然进程的强有力的神灵们，按照我们的利益改变事物发展的趋向。现在，这种关于自然具有可塑性或可变性的暗示，恰恰同巫术以及科学的原则相对立，它们都认定自然的运转过程是固定不变的，既不能用说服和哀求，也不可能用威胁和恐吓来稍加改变。这两种互相矛盾的宇宙观的差异，取决于它们对这样一个关键问题的回答：统治世界的力量，究竟是有意识的和具有人格的，还是无意识的、不具人格的。宗教，作为一种对于超人力量的邀宠，所认定的是两个答案中的前者”，这意味着巫术与宗教具有质的不同，巫术并不预设人格化神灵的存在，而是指向宇宙间一种客观必然和不可变异的趋势与力量。占卜所要卜问的，同样是不可改变的趋势与命运，也不必预设人格神的存在，就此而言，占卜的理念更近于巫术而非宗教，占卜也因此成为殷商巫术与宗教融合的重要媒介。弗雷泽本人认为巫术的失败导致了宗教的兴起，但他又认为祭司和巫师早期的职责是经常合在一起的，他们各自尚未从对方分化出来。韦伯也认为巫术信仰在宗教中并未完全退场，而是顽强地盘踞在宗教信仰的底层，造就了宗教与巫术在现实中的共存形态，实际上，巫术在殷商巫教中的地位更高，它并非只是处于宗教信仰的底层，而是与神灵祭祀并列，从《洪范》的内容看，卜筮在王朝决策中的地位更为重要。 　　在明确了殷商宗教包含巫术文化与鬼神祭祀两个方面后，我们发现，孔子对这两个方面态度有所不同。殷商的鬼神系统主要包括天神，人鬼和地祇，属于自然宗教。孔子尊崇周礼，接受了周公的伦理宗教，而与殷商宗教“先鬼而后礼”的巫教信仰拉开了距离，这具体表现在孔子对于鬼神的态度。 　　孔子说“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），“未能事人，焉能事鬼”（《论语·雍也》），现代学者或作为孔子不信鬼神之证明，其实不然。《论语》大多因机设教，许多话语并不能代表孔子对于问题的一般看法。孔子对鬼神的态度，实际包含着“敬”和“远”两方面，首先是敬鬼神，敬鬼神是上古至三代的悠久文化传统，孔子并没有脱离这一传统。但鉴于殷商巫鬼文化氛围过于浓郁以至于淹没了人文精神，孔子赞同周文而与鬼神保持距离，所谓“远”即合理的度，是取鬼神信仰与人文理性之中道。墨子批评儒家无鬼而行祭祀，也表明孔子的确与鬼神信仰保持着距离。 　　子显然与孔子对于鬼神有所保留的态度形成对比的是，孔子对于古代宗教中某些成分，包括一些与巫文化相关的内容，态度更为积极，主要表现在几方面： 　　1、凤鸟河图的预兆思维。孔子在《论语》中慨叹：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”（《论语·子罕》），他晚年根据凤凰和河图等祥瑞不现于世，判断自己的王道理想已难以实现。作为祥瑞的凤凰与河图洛书属于古老的巫文化思维，《山海经》已将凤凰作为祥瑞，凤凰、河洛与殷商宗教文化尤其具有密切联系。《左传》说郯子曾在鲁国朝廷说殷先祖少皞就位时风鸟适至，故以鸟为百官命名，孔子于是“见郯子而学之”，表明他对此传说的兴趣。孔子周游列国期间，隐士曾经向他歌唱“凤兮凤兮，何德之衰”（《论语·微子》），将孔子形容为凤并感叹时势。洛书是《洪范》九畴之一，《洪范》证明殷商治国重视“庶征”，第八畴的五种庶征为雨、旸、燠、寒、风，与第二畴的五事貌、言、视、听、思相配比，认为君主之五事将会影响到气象变化，以此区分休征和咎征，体现了巫文化的比类感应观念。《易传》说：“河出土，洛出书，圣人则之”，显然是将河图洛书作为天命之显现。据司马迁记载，孔子作《春秋》绝笔于获麟，自言“吾道穷矣”（《史记·儒林列传》），孔子在最为关切的自己的政治命运方面，似乎对于祯祥深信不疑。 　　2、解梦。甲骨文中有不少关于梦的占卜，有时候殷王认为做梦是先王作祟，殷商朝廷设有专门解梦官，当在祝宗卜史之列。《史记·殷本纪》载：“武丁夜梦得圣人，名曰说，以梦所见视群臣百吏，皆非也。於是乃使百工营求之野，得说于傅险中。是时说为胥靡，筑於傅险。见於武丁，武丁曰是也”，傅说是殷商中兴的名臣，竟然武丁根据梦中指示而得，由此事例可见梦占在殷商的影响。孔子晚年曾感叹：“甚矣吾衰也！久已夫吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）。《礼记·檀弓》还记录了孔子临终前的梦：“夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也；殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也；周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也”，孔子梦见自己坐于两楹之间，在排除了“天下其孰能宗予”的可能性之后，这个梦只能解为是丧礼的预兆，因为殷人殡于两楹之间，孔子果然七天后去世。孔子在解梦时说：“而丘也殷人也”，这是一句具有文化归宗意义的话语，作为一个周文的崇拜者，孔子不但在生命终结之时确认自己的殷商遗民身份，而且根据殷商文化为自己解梦，预言了自己生命大限的到来，这是某种终极意义上的回归，如同久别的游子晚年回归故里。他将自己的道德生命交托给儒家，而将自己有限的个体生命之终结交托于自己母文化殷商文化，这种看似矛盾的现象或许正是文化连续性发展的表现。轴心哲人通过梦境预知生命之终结，孔子并非唯一的特例，苏格拉底梦中的女人向他指示死期。苏格拉底和孔子同处与古代宗教与哲学突破的转折点，巫文化的遗存对他们而言并非不可思议之事。 　　3、参加傩祭。《乡党》：“乡人傩，朝服而立于阼阶。”据皇侃疏，傩即古代方相士驱鬼仪式，是一种远古巫术活动，孔子身穿朝服参加表示敬意。这说明孔子生活的时代，巫文化在社会上仍具有很大影响力，而他本人则是基于三代之礼相互损益发展的文明史观，对于依然存在的殷礼给予相当的尊重“。 　　4、孔子及弟子对于殷商丧礼之继承。孔子主张三代礼制因革损益和兼收并蓄，也吸收了许多殷商丧礼仪式。殷商素重祭丧礼，发明了差不多是世界文化史上最为繁复隆重的周祭制度，毛奇龄和傅斯年均考证认为三年丧乃殷礼而非周礼，孔子力主三年丧是继承殷礼。郭沫若根据甲骨文研究认为：“殷代，就连王室都是没有行三年之丧的”，否定三年之丧为殷礼，但郭氏证据并不充足，因为甲骨文主要用于记录占卜活动，并不能全面反映殷代礼制的其他内容；其次，郭说显然忽略了古籍中现有关于三年丧的记录多与殷人有关的事实，比如《尚书·太甲》所载太甲被伊尹放逐于桐，服丧三年而后归亳；《论语·宪问篇》“高宗谅阴,三年不言”等。当孟子劝滕世子行三年丧时，滕国百官皆不愿而说“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也”（《孟子·滕文公上》），当是周礼未有三年丧的证据。鉴于殷商是尚鬼的宗教文化，实行三年丧的可能性较大，而周礼无论在祭品数量和祭祀礼仪方面都大为简略，发明三年丧的可能较小。所以三年丧出于殷礼的可能性为大。另外，据《礼记·檀弓》说：“殷练而祔，周卒哭而祔。孔子善殷”，孔子显然认为殷礼之练而祔更可取；说“孔子之丧，公西赤为志焉。饰棺墙，置翣，设披，周也；设崇，殷也；绸练设旐，夏也”，孔子本人的丧礼也三代兼收；又记子张之丧：“公明仪为志焉。褚幕丹质，蚁结于四隅，殷士也”，孔颖达认为公明仪为其师子张用的殷的士丧礼。《士丧礼》记录当时的丧礼须用“祝”，《士丧礼》二篇中提到“商祝”凡十次，亦可证明殷礼在周到丧礼中的影响。 　　5、信命。孔子对于凤鸟河图、获麟等祯祥，以临终前梦的解读，表明他相信命运的存在。前面引用弗雷泽有关巫术与宗教之比较，认为巫术信仰指向一种不可变易的客观必然性，那么命运观应当属于巫文化范围。《易经》本为卜筮之书，是专门用来预测命运吉凶的，而伏羲作易的传说，将易的产生推向远古时代，表明命运观念之源远流长。《论语》中的许多话语，表明孔子信命，孔子感叹冉伯牛“命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！”（《论语·雍也》），冉伯牛这样优秀的弟子竟然得这种病，孔子看来只能归于命运。孔子感叹：“回也其庶乎。屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”(《论语·先进》)，颜渊的贫穷和子贡的富有，也只能归于他们的各人的命。颜渊死，夫子哀叹“天丧余！天丧余！”(《论语·先进》)，那实在是他的无可奈何之命了。关于命运，最为经典的还是子夏所言：“商闻‘之矣，死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）。 　　儒家信命却受到墨子批评：“故执有命者不仁”，“执有命者之言，不可不非。此天下之大害也”。何以如此？墨子说：“昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心涂之辟，不顺其亲戚，遂以亡失国家，倾覆社稷；不知曰我罢不肖，为政不善，必曰吾命固失之。《仲虺之告》曰：’我闻于夏人矫天命，布命于下。帝伐之恶，龚丧厥师。此言汤之所以非桀之执有命也。‘”墨子认为国君信命，会将其倒行逆施所导致的社会灾难归之于命运以开脱罪责，商汤反对夏桀信命。《墨子·天志中》说：“《太誓》之道之曰：’纣越厥夷居，不肯事上帝，弃厥先神祗不祀，乃曰吾有命‘”，殷人信命，亡国之君殷纣王在末日到来之时依然坚信“吾有命”。相反，周人对于命的看法发生了巨大变化，周公等人将天命的内涵解释为德，上天是根据是否有德决定权力的予夺，绝不会把天命无条件地赐予一家一姓，没有哪一王朝可以永保天命，朝代的更替是天命的必然，《尚书·康诰》说“唯命不于常”，《尚书·咸有一德》“天难谌，命靡常”，完全丧失了纣王那种“乃曰吾有命”的自信，反而产生“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”般的巨大惊恐。周公将天命理解为至高无上的道德律令，而消解了某一王朝可以永居天命的幻想，超越了夏桀与纣王自信有命在天的观念，从而为人之道德主体性的确立创造了条件，虽然它的实现还需要一步内在精神觉醒的推动。 　　墨子将儒家信命与夏桀和纣王信命相提并论，说明孔子的命运观在形式上近于夏殷的巫史传统。但在价值观方面，对孔子影响最大的并非夏殷的命运观，而是西周以德配天的天命观，于是，在孔子的终极信仰中同时存在着夏殷的命运观和周公的天命观两种思想资源，前者是一成不变的，后者却是变动不居的。根据以德配天思想，天则将根据执政者自身的德行而决定降命还是覆命，君主的德行与选择可以影响天之降命或夺命，进而影响历史走势，这便首次在中国文化史上将人的主体性引入了历史，开启了人之存在论意义上的时间和历史，尽管这种主体性还包裹在古代宗教中的形式之内。在周公的基础上，孔子跨出了对于轴心突破关键的一步，他通过仁学进一步将天命之德主体化和内向化，完成了道德人格的自立与自律；同时，他却用作为一种外在必然性的命运解释人生的功利遭遇，从而将此问题彻底交托出去，成为一个与人的性分和本质无关的问题，一个纯粹外在化的问题，一个真正的君子可以置之不顾的问题，只有这样，他才能勇敢和决绝地担负起道德性的天命。徐复观已经指出孔子思想中命运和天命的差异，但他过度强调了孔子人文思想与三代宗教的不同而忽视其联系，并未指出孔子命运观的思想渊源及其意义。 　　孔子用古代宗教巫文化时代的命运观，来解释人生的德福不一致，即有德之人何以会困顿不堪而无德之人却往往福禄圆满，这一东西方道德哲学家共同面对的伦理学难题。康德为此而预设了上帝存在和灵魂不朽，将解决它的希望寄托于来世与上帝审判。孔子不想将此问题抛给来世，他勇敢地在此世面对这一难题，借鉴了巫文化中的命运观，将德福不一致归于人力自身无法掌控的客观必然力量。命运由天不由人，正因为如此，它属于必然而非自由，它与人的自由意志无关，也与人的价值与尊严没有必然的联系，善的意义与准则就在于善本身，善是善自身的尺度。孔子将功利遭遇归于命运，而将善归于人的自由意志（仁），就将自由意志从功利主义的羁绊下彻底解放了出来，直面人生的种种不圆满，而专一于自身的道德修养与道德践履，真正的儒者绝不会为了功利目的而去居仁由义，而道德的超越性就得以直接在此岸世界得以牢固确立。如此一来，儒家就彻底放下了人生的功利遭遇问题，命运观肯定了人的有限性，但却否定了它与人的本质的联系，将功利视为与人的本质漠不相关的存在，这同时是人的一种解放，依此将人的本质由自然王国提升到自由王国，虽然孔子在谈及自己和那些德行优良却没有机会实现人生抱负的弟子时，流露出发自内心的遗憾与慨叹，这就是他们的命运，他们本人对此不承担任何责任。 　　就此而言，孔子与康德的德福观虽取径不同，却显示出共同的旨趣，他们都肯定了功利原则与道德理性的根本区别。孔子通过将功利问题归之于命运而完成了自由与自然的切割，确立了自由的独立性与人的道德主体性；而康德则通过论证实践理性法则与一切质料无关，证明成了其普遍性、必然性以及对于感性世界的超越性，肯定了人的道德尊严。对他们而言，自由与自然之间都存在某种紧张，但这种紧张在孔子那里是以外在于人性的形式出现，在康德那里则是以内在于人性的形式存在。可以说，孔子与康德分别以不同的形式，论证了人的道德尊严的无条件性与至高无上性。另外，康德基于基督教传统将德福一致的希望寄托给来世，而孔子则并不向人许诺来世的希望，他力图在此世的界域内超越德福背离，将其视为君子将要必然背负的命运，致使儒者的杀身成仁在强烈的悲剧色彩下更具崇高感，钱穆因此而将儒教信仰视为真正的信仰，因为它在摆脱功利主义的羁绊上更为决绝和彻底。 　　与夏商周三代宗教不同的是，孔子建立了包括命运和天命在内的双重命论，来分别安顿人的自然与自由问题，建构其儒教人生信仰体系。在这种新的人生信仰结构中，传统的命运观和天命论具有了不同意义。对于夏桀和纣王而言，的确如墨子所说“执有命者不仁”，但孔子的命运观则不同，与夏商周三代宗教不同的是，孔子建立了包括命运和天命在内的双重命论，来分别安顿人的自然与自由问题，建构其儒教人生信仰体系。在这种新的人生信仰结构中，传统的命运观和天命论具有了不同意义。对于夏桀和纣王而言，的确如墨子所说“执有命者不仁”，但孔子的命运观则不同，在经过了西周伦理宗教天命观的提升和转进，尤其是在开出了人人本具之仁德之后，孔子信命就不再是消极性的而是积极性的了。本来属于自然宗教的命运观被孔子用来解决了德福不一致的困扰，成了孔子建构道德主体性的条件，命运观没有导致消极无为却导向了更加积极有为的道德进取，本来有可能彼此冲突的古代命运观与西周天命观，在孔子思想中却具有了相反而相成的意义。这看上去似乎依旧是“述而不作”，其实包含着影响深远的综合创造。因此，孔子既相信命运又坚信天命，其实通过综合殷商巫文化和周代伦理宗教，而完成了对于古代宗教信仰的一大转进，从而为其哲学突破奠基。而墨子显然忽视了这一转进的重要价值，也使得墨家轴心突破方面的意义远逊于儒家。“ 　　关于孔子与巫文化的关系，帛书《要》篇曾引用”子曰“：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与巫史同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡焉；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”。这里孔子将自己与巫史的关系定位于“同涂（途）而殊归”，所谓同涂指的是天人感通形式，即巫之“幽赞”和史之“明数”。幽赞是巫通神的形式，幽者在幽冥中合于神，赞者祝赞以通神；明数即明于数术，史官以此卜筮命运。这表明孔子对于巫之幽赞和史之数术相当熟悉，因为这是重要古代文化遗产，但他虽是“向之”“好之”，而终于“非之”，“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，既超越了单纯的巫之幽赞，又超越了史之数术，所谓“殊归”正是价值意义上的超越和突破。但是，“同涂”的说法本身，正表明了孔子突破的连续性。 　　就信仰的形式而言，孔子对巫文化有所继承；但从精神内涵而言，孔子并非一个巫者，而是巫文化的革命者，他继承了殷商巫文化中的感通精神，又在其中注入儒家道德，革新了巫史传统，将基于巫文化的神人合一，转变为基于儒家道德的天人感通。但是，天人之间的界限并未完全消除，他依然继承了殷商的鬼神信仰与命运观，依此确认人的有限性，避免将人的力量无限扩张，作为人之命运的终极回答。这两种看似矛盾的精神，在孔子身上得以融合，成为他人格不可缺少的重要因素。他所以继承巫文化的命运观，是在确认人的个体生命有限性的同时，为人之无条件的道德生命之开启扫清道路。他通过综合殷周文化而建构了自己人生信仰，开创了此后儒教信仰的典范形态。 03　　周因于殷礼，又对于殷礼进行了革命性变革，其中最为核心的思想是以德配天的天命观，周公等通过天、帝并称互释，以旧瓶装新酒的方式，将天帝由一个并无道德意识的自然至上神，转变为以德为意志的伦理性至上神，从此拉开了殷周宗教革命的序幕，开启了中国早期文明的轴心突破，这一突破的实质是伦理宗教对于包括巫术在内的传统自然宗教的突破。 　　从《论语》等文献看，孔子基本继承了周代以天命为核心的宗教信仰，而又予以重要发展，这主要表现在以下三方面：孔子将以往由王朝所垄断的天命，改造为由士人个体所承担的天命，实现了天命的个体化，实际上是将每个人变成了潜在意义上的天子；第二，通过“为仁由己”，将道德动力与根源由天上转向人的内心，首次将人转变为道德主体；第三，孔子便将周代基于王朝利益的以德配天思想，提升为以德性为根据的纯粹自律性的道德观，从而将道德从贵族垄断与功利主义的羁绊下彻底解放了出来。因此，孔子通过以布衣言天命，将周公以德配天的天命观发展出儒家的道德思想，将天命从只有天子才能配享的天命转变为普通人皆可以领受的天命；通过为仁由己，将德从贵族阶层的道德转变为士君子道德，并将礼乐文明建立在内在性情基础上，为后来成为儒家思想主线的人性论和功夫论开辟了道路。如果说周公建构伦理宗教而成为中华轴心突破的开启者，孔子则是中华轴心突破的主要完成者。 　　在孔子的哲学突破中，他以士人身份对于伦理性天命的担当尤其引人注目，《论语》中的孔子表现出舍我其谁的天命担当意识，给人印象深刻。在周初诰辞与《诗经》中，文王被说成是受命者，因为他具有天帝所欣赏和悦纳的德，然而这是周公等人的叙说，而非文王本人的自道。实际上，包括周公在内的历代周王，并无一人曾自称有配天之德，周公尤其在天命面前显示出戒慎恐惧的心态。因此，如果放到西周的语境中，孔子的下列说法就显得有些突兀：“天生德于予”（《论语o述而》），明确肯定自己的德来自于天命，在周代天命论的思想言说中，这意味着孔子自认为具有践天子位的资格。“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”（《论语o子罕》），这是以文王的继承者自居，以周文之存亡绝续为己任，在天命与周文的双重自信中，孔子对于迫在眉睫的匡人的威胁毫不以为意，这是由对于天命的担负所激发的义勇。孔子性格以温良恭俭让著称，但在追求理想过程中却表现出杀身成仁的精神和一往无前的勇气，直至置生死于度外，这种强烈的使命意识从何而来？ 　　余英时不赞成冯友兰所说孔子的天是“有意志的上帝”或“主宰之天”，认为孔子的天“很可能像超越于宇宙万有之上的一种精神力量”，而不是人格神；余英时赞同冯友兰“孔子自以为所负神圣的使命，即天所命”，将其归于一种宗教情感，并试图从孔子思想的宗教性方面寻找其来源，于是就产生了如下的问题：既然孔子的天并非人格神，那么，孔子对于天所显露出来的深挚宗教情感从何而来？这的确是关键问题所在。 　　如前所引，在回答这一问题时，余英时最终转向了巫文化对于孔子的影响，认为孔子也将巫文化中的天的概念接收了过来，认为“作为巫传统特色的天地交通，以及与此相关的许多其他个别信仰，在轴心时期及其后，仍然在继续引导着中国人的思维方式”，他甚至认为孔子对于几位商人巫师的记忆直接或间接地助长了他将天道传播到民间的强烈使命感。 　　问题在于，孔子的天命观与巫文化信仰存在明显差异，巫没有伦理意义上的“德”的观念，孔子的天命观并非来自巫，而是来自于周公，孔子是周公天命观的坚定继承者，为此甚至在现代哲学史上获得了保守主义思想家的称号，孔子本人或许对这样的称号感到满意，因为作为天命内涵的德，不仅是宗周礼乐文明的灵魂，更是他完成轴心突破与思想范式转移的主要依据，是他的核心思想仁的前身，因而正是他所要努力坚持的东西。离开了西周的天命观及其内涵的德，他的突破就丧失了历史根基。 　　其次，余英时认为孔子的突破继承了巫思维方式，这同样是需要辨析的结论。巫的思维方式是非对象化，是在降神仪式中忘却自我而与神合一，使自己的身体成为神灵的载体。只有巫觋丧失作为人的自我意识后，只有在对客观世界的遗忘中，神灵才会降临。巫文化的神灵观念也并不清晰，巫术仪式的目的是降神并获得神谕，至于那是什么样的神灵，并非主要关切所在，只有在巫觋对于自我与外部世界的双重遗忘中，神灵才可能降临。这种物我两忘的出神状态，与宗教思维恰好是对立的，前者是一种非对象化思维，后者则属于对象化思维，具有明确清晰的神灵观念和谦卑敬畏的宗教心态。主体意识产生的前提恰恰是对象化思维而非巫觋式的人神不分，人明确意识到至上神的存在及其伦理属性，不但明了自己与神的差距，而且意识到可以通过遵循至上者的道德指令而改善自己的命运或者提升自己的境界，主体意识与义务感才会产生。因此，主体意识的苏醒，必须以对象化思维为前提，而巫文化的神人合一则意味着主体意识的丧失和主体精神的解构。因此，孔子的天命意识并非来自巫的天命观念或者思维方式，恰好相反，孔子的天命观属于西周以后的伦理宗教而非巫文化。 　　那么，孔子何以会对天生产生如此深处强烈的宗教情感？因为孔子之天的直接来源是并非巫文化的天，而是西周的天，西周的天本来就是人格神。 　　《周书·康诰》和《周书·君奭》、都说文王之德能发出神秘的馨香而“闻于上帝”，上帝“天乃大命文王”，《周书·酒诰》则说纣王纵酒荒淫以至于“腥闻在上”，“故天降丧于殷”，其中的“闻”当是鼻嗅之闻，表明天帝是有人格性的。《召诰》说“今天其命哲，命吉凶，命历年”，天具有决定个体德慧、吉凶和国祚长短的权能，这样的天无疑具有主宰性。而在《大雅·皇矣》中，天帝的人格神形象得以充分显现。在这首诗里，上帝赫然在上，监视着四方，观察着民生疾苦，注视着列国的政情，寻找着自己中意的国度，并在回头“西顾”时发现了与众不同的周邦。上帝测度王季的心地，赞许王季和文王之德，决定授命于周，所谓“天立厥配”。随后，上帝亲自向文王发布一系列诫命指令：“帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸”，这是取天下的战略规划；“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则”，这是以德治国的训诫；“帝谓文王：询尔仇方，同尔弟兄。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉”，则是如何讨伐崇国的具体指示。本诗中的上帝，有意志，有情感，有观察，有规划，有抉择，有动作，有话语，他的命令具体到周人应如何攻城，本篇也是《诗经》《尚书》中天帝讲话最多的文献。此诗被视为周人开国史诗，它首先是一首宗教史诗，是周人天帝人格特征之最为生动的写照。《大雅o大明》云：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。……天监在下，有命既集。……上帝临女，无贰尔心”，文王小心翼翼事奉上帝，为政以德，上帝便授命于他。上帝监督着大地的一切，监督着牧野之战的将士们，故诗篇告诫人们“上帝临女，无贰尔心”。本篇同样是有周授命的宗教叙事，上帝同样具有鲜明的人格神特征。 　　孔子崇敬周公，且自以为承担了由文王开创的周文的重任，而文王周公之德的核心在于其天命观，其天又已经是人格神，故孔子不能不受其深刻影响。在春秋末期，虽然学术风气已有重要变化，人文理性显著增强，但与老子和其他诸子相比较，孔子的天命观却显得相对保守。笔者曾经综合《论语》中孔子关于天的各种说法，认为天依然是政权变更、文明盛衰、个人德性、富贵穷达以及自然变化的主宰，孔子对天既敬畏又有神秘感，甚至认为天不可欺（《论语·子罕》），虽然与周公之天相比人格色彩进一步减弱，但依然具有周公之天的主宰功能，则孔子由此继承周公对于天命的宗教情感，也在情理之中。另外，以德配天的思想本身，已为包括孔子在内的其他任何有德之人膺受天命提供了可能。孔子删述六经、创办私学以接续斯文，终于“五十而知天命”（《论语·为政》），他对天命的觉解达到新高度，面对春秋末期周文疲敝的现实，也已清楚地显现出了天命转移的必然性，这就为孔子的使命感提供了前提与可能。 　　除了来自西周天命思想源头的影响外，周代礼乐文明所培育的君子人格，也成为激励孔子使命感的精神力量。《论语》提及的子产、晏婴、季札等春秋士大夫，是孔子所推崇的人格典范。钱穆曾讨论春秋时期的道德精神，列举卫寿子与急子、申生、荀息、狐突、邾文公、齐太史等人杀身成仁的事迹，认为正是孔子“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）精神的来源，“非孔子凭空主张之论也”，乃是史家慧眼。文王、周公的天命观念与周代君子的人格榜样，是孔子使命感的重要思想资源。 　　上面分析表明，孔子的天命观与天人沟通的方式，主要受周代伦理宗教影响，在信仰精神上与巫文化存在本质性差异，那么，这并不意味着孔子对天命的使命感与殷商巫文化无关。除了前述孔子通过命运观而排除了功利主义的影响外，钱穆在批评胡适《说儒》时，曾对殷周文化有过如下比较： 　　考之古说，殷尚鬼，周尚文。尚鬼者，尊信宗教，富于理论想象而长艺术。尚文者，擅政治与军事组织而重现实。此为殷周两部族特性相异之传说。征之载籍，确可依信。春秋以下之宋人，大率偏骛理论，不顾事实，有一往无前之概，盖犹不失古先遗风。宋襄公谓’寡人虽亡国之余，不重伤，不禽二毛，不鼓不成列。‘此谓之狂骛于想象而不顾事实可也，谓之亡国遗风之柔逊则不可。……华元之杀楚使者申舟，……其他如宋向戌之弭兵，宋王偃之仁义，又如宋人之揠苗而助长，与白日而攫金于市，皆其骛想象忽事实之证也。孔子为殷遗，而居鲁邦，其所崇重向往者，曰文王周公，盖孔子乃合中国往古传统殷周两族一偏理想一重实际之两端，而创为儒道之《中庸》。 　　钱穆此论，于史有征，对理解孔子与殷周文化之关系，颇有启发意义。它弥补了胡适关于儒性格柔逊说的偏颇，揭示出殷人性格中狂骛于理想的特征，这一特征在孔子身上同样具有鲜明体现，当是其杀身成仁的理想主义人格的文化基因之一，其中有关孔子综合殷周两种文明理想与务实两种性格的结论，亦可谓慧眼独具。 　　另外，巫是以个体性的身份通神通天，显然与西周王朝集体性的天命观有所不同。这种个体化的天人感通形式，客观上有利于主体性的开显，在孔子实现哲学突破的过程中，有可能构成他彰显个体自主性的精神助力，促使孔子得以以士人个体承担天命，并将儒家士大夫定位为天道的代言人，在哲学突破之后为儒家道统找到了新的传承和守护者。 　　可见，孔子对于天命的强烈使命感与担当意识，是殷商西周两种宗教文化综合作用的结果，从信仰精神与天人感通形式而言，孔子对于天命的担当更接近于周代伦理宗教，而非殷商自然宗教。孔子的天命观与使命感，主要来自西周伦理宗教中的天命观以及周代君子人格之感召，孔子将其提升为儒家的君子人格和使命精神，并在此基础上开出了儒家之“仁”德。借用《帛书易传》中孔子的话说，这是另一种“同涂（途）殊归”，这四个字不但适用于形容孔子与殷商文化的关系，同样适用于孔子与周代宗教的关系，他正是经由这两步超越而完成了其思想的轴心突破。 04　　综合以上分析，本文就孔子的哲学突破与三代宗教与文化之关系，有如下简要结论： 　　1、孔子的哲学突破，是基于三代宗教基础上的突破，他既是三代信仰的总结者，又是儒家思想的开创者，他是在三代宗教信仰的基础上开出了儒家道德与人的主体精神，三代宗教尤其是殷周宗教乃是孕育儒家人文道德思想的文化母体。所谓孔子集大成，不仅是指人文精神，同样包括古代宗教的向度。孔子是联通并跨越古代宗教和人文主义哲学两个时代的文化巨人，他比轴心期的任何其他思想家都更深层地切入了远古文明的精神河床，从中汲取了丰富的精神营养，从而使他的思想具有同期诸子难以比肩的深度和广度，也使他的人格兼具宗教家的进取与哲学家的理性。如果我们截断众流，只从春秋末期以后的人文主义的视角去看孔子，忽略了三代宗教的视域，将无法理解孔子如何开出人文道德而实现哲学突破，我们所得到的仅仅是半个孔子，而非整全的孔子，也不是历史上本来意义上的孔子。 　　2、如果说孔子是中国轴心突破的主要思想家，则这一突破正是以“儒”的诞生为标志。鉴于轴心突破前后人类思想以及中国思想本身的显著差异，在孔儒和殷商方士之间，横亘着自然宗教与伦理宗教的之间的思想鸿沟，试图直接将春秋晚期之儒与殷商方士直接联系起来的做法，将会面临着思想史阐释上的巨大困难，即使以后的考古资料能够证明孔子之前已有“儒”字，“儒”甚至就是早期方士之称，也无法解决这一困难。因为殷商及其以前的方士不可能具有主体意识和道德观念，这是由轴心突破所造成的思想差异，而中国早期轴心突破的断代如论如何不可能延伸到殷商时期。对于儒之起源的认定，职业与身份的联系是次要的，而精神的突破与挺立才是主要的，这种突破的关键在于孔子将西周为贵族所垄断的天命之德转化为儒家士人的个体之德，中国历史的动力与目标由此而发生了根本性转折。孔子与巫文化的联系，并不在于二者天命观或天人沟通方式之相似，孔子在以上两方面与巫均有重要不同。巫文化对于孔子的影响在于其命运观与性格气质，巫的无我和献身精神，鼓舞了孔子在一个无道之世追求仁道理想以至于杀身成仁的意志与勇气，也成为儒家的宗教性来源之一。如果把儒的诞生看作是中国轴心突破的主要标志，则对于儒家的完全否定意味着重回突破前的非理性时期，从而使得一切现代转型因为丧失真正的精神驱动而陷于困境。 　　3、孔子的信仰是在三代宗教基础上损益而来，虽然西周伦理宗教构成了其人生观的主导方面，但他并没有用自己所开创的道德理性去为那个充满灵性的古老世界观彻底祛魅，却宁愿将自身置于这种巫魅世界观的地基之上，再与它拉开适度的距离，并给予相当的礼敬，从而完成了儒家在轴心期的连续性突破。古代宗教信仰与人文道德在他那里并不矛盾，而是水乳交融般的结合在一起，构成了其终极意识的不同层面，在其信仰世界的建构中分别发挥着不同的功能，也表明将孔子思想的宗教性与其哲学突破对立起来的看法是不能成立的。孔子将殷周宗教中这两种似乎截然背反的精神融合在一起，二者相反相成，形成了他思想与人格中的永恒魅力。我们只有关注三代宗教对于孔子人文精神的孕育之功，才有可能真正把握儒家的超越精神之根源，探寻当代人生信仰重建的源头活水。 　　4、学界以往多用连续性来解释中国轴心突破的特点，所谓连续性只是一种事实描述，并未解释所以连续的原因。实际上，儒家所以会采取连续性的突破路径，与儒教信仰精神的特征有密切相关。首先，儒家天命信仰虽可以支撑士君子的道德生命，却无法解释世间经常存在的德福背离现象，无法解释人生的种种不圆满，因而无法支撑起个体终极关怀的整体大厦。其次，早期儒教的天主要是一个与政治相关的伦理至上神，天与普通民众并不构成直接关系，它通过影响王公贵族和政治运作而间接影响庶民，天的权能未能如同耶和华一样实现对于所有人一视同仁地直接全覆盖。作为一个至上神，天帝的权能尚有不周延处。再次，天的作用主要局限于此世，没有像耶和华一样战胜阴间和死亡，无法完全满足个体存在者对于永生的渴求，而这种渴求是一切有限的个体生命天生具有的。因此，西周宗教革命所诞生的天帝，虽然已经具有伦理性至上神品格，却依然是个不完全的至上主宰，没有将其权威普世化和彼岸化，这在客观上就为源远流长的古代宗教留下了作用空间，也导致了轴心突破后的中国宗教与哲学依然与巫文化存在密切关系，这在孔子的信仰世界中同样鲜明体现了出来。因此，古代宗教和儒家道德的结合，才构成了孔子完整的信仰世界，也导致了中国思想中挥之不去的巫史传统；汉以后的中国文化则必然形成儒释道三教合一的文化格局，方能支撑起华夏文明的精神大厦。 来源：《世界宗教研究》，2024年第4期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道