中国政治思想史形成了以深层次文化底蕴为内含的文化体系，这种文化体系构成中国政治思想史的科学系统，阐发中国政治思想史文化体系，正是为了揭示其基础雄厚的文化底蕴。中国政治思想史文化体系概括为：究天人之际，明修身之道，施治国方略，求天下为公。
一、究天人之际
中国政治思想史文化体系是有着坚实的理论基础的，有一个从哲学的高度立论的理论基石，这就是中国传统的天人之辨，它的表现形式有殷周天命观、自然天道观、理学天理观。无论天命观，还是天道观，以及天理观，都不是孤立地讲天命、天道、天理，而是与人命、人道、人理相联系的。人命是指人世间的命运，人道是指人事之道，人理是指人伦之理。讲天命、天道、天理是为人世间的人命、人道、人理寻求哲学上的理论根据，从而为人道服从天道、人命服从天命、人理服从天理进行论证，这就是所谓“究天人之际”（《汉书·司马迁传》），即从哲学的高度探究天与人之间的关系，也就是研究天人合一的道理。
第一，殷周天命观。天命观源于殷周之际，据《尚书·汤誓》记载：“有夏多罪，天命殛之。”“惟助王宅天命”（《尚书·康诰》），后世的一些思想家继承了殷周天命观，宣扬天命是上帝的意志和命令，是人世间的最高主宰，认为人世间的君主奉天之命，代天理政，君权天授。儒家奠基人孔子在世界本源问题上修正了殷周天命观，但仍然宣扬天命作为人世间最高的主宰，他在《论语·为政》说：“五十而知天命”，在《论语·季氏》中说：“畏天命”。孔子认为，天命是上帝的意志和命令，它主宰世界万物的生灭变化和四时运行，也主宰着人世间的得失，承认天命并对天命报着敬畏的态度，孔子的天命观注重修己而体认天命。汉代董仲舒继承殷周天命观，他说：“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。”（《春秋繁露·尧舜汤武》）“唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露·为人者天》）“王者承天意以从事”（《举贤良对策一》）董仲舒认为，天是最高的主宰，人世间的成败得失是天命使然，天子受命于天，禀承天意以治理天下，董仲舒以天命观论证封建王权的合理性。总之，殷周天命观认为天命是上帝的意志和命令，君主代天理政，效法天命而行政事，这一切都是出于天命使然，这样，人世间的王权以非人间的神秘力量为主宰，向世人昭示王权源于天命，这是一种原始形态的天人之辨。
第二，自然天道观。天道观是春秋时期比较流行的思想，“天道盈而不溢”，“天道皇皇，日月以为常”。（《国语·越语下》）据《左传》记载：“礼以顺天，人之道也。”（《左传·文公十五》）“忠信笃敬，上下同之，天之道也。”（《左传·襄公二十二》）“天道远，人道迩，非所及也。”（《左传·昭公十八》）在春秋时期，天道多指天象变化，并含有推算人的吉凶祸福的迷信成分，后来的自然天道观，其含义既有神秘的必然性，又有客观规律和法则，在不同的思想家中，其含义也不尽相同，但有一点是共同的，就是他们都认为天道与人道相联系。《周易·说卦》阐发了天道与人道的统一：
“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”
“天地之道恒久而不已也… …圣人久于其道而天下化成。”（《周易·恒·彖》）
王夫之的天道观主张天人合一，他在《读通鉴论》（卷十七）中说：
“天下之势，一离一合，一治一乱而已。… …一合而一离，一治而一乱，于此可以知天道焉，于此可以知人治焉”。
王夫之认为，天与人合而为一，人道不违天道，政事上的成败得失必须遵循自然规则。自然天道观从抽象思维的层次上论证世界万物的本源和规律，尽管在个别思想家那里含有神秘成分，但从总体上讲，在理论上比殷周天命观更加精深了，这是一次理论上的飞跃，它摆脱了殷周天命观的原始形态，走上了理性思维的道路。中国古代的天道观，不是孤立地讲天道，而是与人道联系在一起的，讲天道是为了论证人道的合理性，以天道为人道立定准则。
第三，理学天理观。天理观是宋明理学家提出的思想，宋明理学家提出了一整套理学思想体系，这是一种更为抽象的理学思维，二程、朱熹、陆九渊、王阳明等理学家所讲的天理，在理学体系下指的是一种神秘的宇宙本体，通过对天理的论证，把自然与社会的秩序永恒化，天理是自然与社会的最高准则，并把天理与人伦之理相联系，天理成为封建社会永恒不变的最高准则。二程的天理观讲到：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《遗书》卷第五）“圣人循天理而欲万物同之。”（《遗书》卷第五）二程认为，作为自然与社会最高准则的天理是自己的发明创造，认为封建社会的伦理纲常是天理的体现，天与人是合一的，圣人遵循天理治理天下，也就是“圣人奉天理物之道”。（《文集》卷一）朱熹的天理观讲道：“宇宙之间，一理而已… …其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（《朱文公文集·读大纪》）“盖三纲五常，天理民彝之大节而治道之本根也。”（《朱文公文集·延和奏札》）朱熹认为，天理是宇宙间最高主宰，也是万物的最高原则，三纲五常都是天理的体现，治理天下国家也必须遵循天理的准则。宋明理学家吸收道家、援引佛学，建立了理学思想体系，天理观作为理学思想体系下的宇宙本体说，理性思维程度更高了，把宇宙间最高本体的天理与人伦之理紧密结合起来，进行更为精致的论证，达到了中国古代理论思维的最高水平。
总之，中国政治思想史文化体系是以天人合一作为哲学基础的，也就是从哲学的高度“究天人之际”，从原始形态的殷周天命观到自然天道观，再到理学天理观，是理论思维不断深入的标志，旨在论证天与人之间不可分割的关系，无论是人命源于天命，还是人道遵循天道，以及人理服从天理，都是从哲学的高度认识宇宙，从而为人世间立定准则。
二、明修身之道
中国传统政治思想所讲的修身，是指实现理想的人格和完美的道德境界，并与治国、平天下联系在一起，其内容包括一整套修身之道，以人性论为基础，通过心性修养的方式，达到理想的精神境界。
第一，人性论奠定修身的理论基础。人性问题是一个历史悠久而又内容丰富的问题。“性”字在商周典籍中已经有过记载，但作为人性学说被思想家明确提出来，还是在春秋时期，后来，历代思想家都把人性问题作为一个重要的问题加以论述，各自提出了自己的主张和见解。人性论主要探讨人性是什么，它的本质是什么，人性的源泉是什么，是先天的还是后天的，人性的等级品次是怎样的，等等。通过人性论的阐发，目的是说明能否通过修养而达到理想的精神境界，历代思想家都关注人性问题，形成了内容丰富而深刻的人性理论，从而为修身奠定理论基础。孔子提出了人性理论的基本原则，在后世产生了深远的影响，他在《论语·阳货》中讲道：“性相近也，习相远也。”孔子这里所说的“性”，指的是人性，他把性作为人性理论提出来加以论说。在这里，他的意思是说，不论是圣人还是普通人，人的本性是相近的，不差上下，由于后天的习染不同和环境的影响而相差甚远，认为人性随后天习染而有所改变。孟子明确而具体地提出人性理论，他的人性论基本观点是性善论，他讲道：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“乃若其性，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《孟子·告子上》）荀子明确提出了自己的性恶说，他说：“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然而性恶明矣”。（《荀子·性恶》）汉代董仲舒的人性论很具有代表性，他的人性论的核心内容是性三品说：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性，名性者中民之性。”（《春秋繁露·实性》）汉代人性论具有代表性的还有扬雄的善恶相混说，他说：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（《法言·修身》）唐代在人性论方面比较有代表性的是韩愈的性三品说：“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已焉。”（《原性》）北宋时期在人性论方面比较著名的是张载，首创两种人性的理论，即“天地之性”与“气质之性”，他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明篇》）南宋的朱熹在人性论方面是两种人性理论的完善者，他上承张载、二程，比较完备地提出了两种人性的理论：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言也。”（《朱子语类》卷四）在中国古代，人性论的内容特别丰富，并且，随着时代的发展而日益深刻，在一个注重道德修养的国度里，这是一个突出而有特色的问题，人性论之所以这样丰富，因为中国古代的修养就是指人性修养，是修身养性，人性论是修养论的理论基础。先秦至汉代的人性善恶之争，说到底是为后天的修养指出门径，或者是通过后天的修养保持先天的善性，或者是通过后天修养改恶从善；汉唐时期的人性品级层次之分，也是为人们从低品次向高品次修养做论证的；到了宋元明清时期，无论是两种人性的理论，还是一种人性的理论，都是强调后天的修养，改变后天习染中不纯的一面，达到尽善尽美的地步。中国古代思想家注重人性论的阐发，其目的是为后天修养奠定理论基础。
第二，修养论阐发修身的基本途径。中国传统政治思想不是孤立地讲人性，讲人性是为了讲修养，人性论主要解决人为什么要修身的问题，而修养论则说明怎样修身的问题，是讲修身的方法和途径问题，修养论主要回答和解决如何通过后天的修养，恢复和保持先天的善性，如何改恶从善。孔子是中国历史上较早探讨人性的思想家，同样，在修养论方面，他也提出了自己的主张，他从“志于道”、“据于德”两个方面提出修养。他在《论语·述而》中说：“志于道，据于德”。孔子所说的道，从伦理思想角度讲，就是指人伦之道，指的是人们行为的规范和准则，德指内心的情感和信念。孔子主张守道、修德两方面并重，二者缺一不可，一方面要立志恪守行为规范，一方面要修养情操，他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）孟子的修养论发展了孔子的“内省”修养方法，他讲道：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）“得志，泽加于民；不得志；修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）先秦时期在修养论方面具有代表性的还有荀子，荀子的修养论可以概括为“化性起伪”，他说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义”（《荀子·性恶》），“化性”即教化，改变人的恶的本性，“起伪”即礼仪是人为的，主张通过后天修养，用人为的礼仪道德去教化、改变人性之恶。二程的修养论提出“主敬”说：“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”（《遗书》卷第十五）“敬只是涵养一事。”（《遗书》卷第十八）朱熹的修养论在宋代很具有代表性，他说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。”（《朱子语类》卷第十三）修养论经过历代思想家的阐发，提出了一系列较为完善的修养方式，这些修养方法，一是通过后天修养恢复和保持先天的善性；二是内心修养与行为修养相结合；三是个人修养与封建伦理准则相结合，是以人性论为理论基础，以修养论为途径，最终目标是实现理想的道德境界。
第三，境界论展现了修身的理想追求。境界论是关于追求人生理想的精神境界的理论，它是以人性论为基础，以修养论为途径，最终目标是实现理想的道德境界，这种理论体系阐明，人性的本质是善的，或可以为善，通过后天的修养恢复和保持先天的善性，或者改恶从善，从而实现理想的道德境界。境界论主要回答和解决修养所要达到的目标是什么，人生理想的道德境界是什么，这种理论向人们指明人生的追求目标和努力方向，充分展现了修身的理想追求。“仁”源于《尚书·金》：“予仁若考”，指的是一种高尚的品德，孔子以仁作为道德修养的理想境界。他说：“仁者安仁。”（《论语·里仁》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）汉代董仲舒的境界论很有代表性，他提出了天人合一的境界论，他说：“以类合之，无人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）王守仁的境界论在这一时期也很有代表性，是在心学思想体系下的境界论，他提出了“圣人之心以天地万物为一体”的境界，他说：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其弟昆赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（《传习录》中）境界论阐明了修养的理想目标，向人们展现了修身的理想追求，使人们受到精神上的鼓舞，明确努力的方向，这种境界论从总体上讲，不是在追求物质欲望的满足中获取人生价值，而是在高远的理想信念中追求个人的精神境界的升华。
中国传统政治思想讲修身，主要是指人的心性修养，当一个人的修身达到了理想的精神境界时，就会保持内心的淡泊与宁静，不会在物欲之海中随波逐流，对身外之物，则“来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”，在得失之间顺其自然。当一个人修身到挣脱物欲的束缚，达到了不为物累的境界，也练就了做人的真功夫。只要具备了这种做人的真功夫，那么，人生在世，无论做什么，都能与做人统一起来，做官讲责任，做生意讲良心，做学问讲文如其人。为什么中国传统文化科学非常重修身之道，就是因为做人最难，这是一种终生的以身示范，树立并保持一个人的形象是立身处世的基本功。如果人人都讲修身，人人都会做人，也就摆脱了人与人之间的利益交换关系的束缚，避免了狭隘的急功近利倾向。
三、施治国方略
中国传统政治思想所讲的治国，是指实施治理国家的基本方略，实现民心稳定，长治久安，以义利统一作为治国的伦理准则，以贤者治国作为治国的关键环节，以民本文化作为治国的核心内容。
第一，义利统一是治国的伦理准则。在生产力发展水平低下、物质不富足的古代社会，治国的第一要义是如何处理物质利益的问题。物质利益是社会生活的基础，也是人的生活第一需要，是一个时时需要面对的问题，这个问题解决得好与坏，实质上是关系到治国应遵循什么样的伦理准则问题。正如荀子所讲：“富有天下，是人情之所同欲也，然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案之为制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使欲禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）义利之辨就是讲的如何处理义与利的关系，有的思想家主张重义轻利，以义为先，以义导利；有的思想家主张义利双行，基本思想倾向是义利统一。在中国古代，义利之辨源远流长，内容丰富，思想深刻，它源于商周时期，春秋时期已成为普遍探讨的问题，在后来的长期封建社会中，一直成为历代思想家关注的问题。据《尚书》记载：“八政：一曰食，二曰货… … ”（《尚书·洪苑》），据《国语·晋语一》记载：“以义生利，利以丰民。”据《左传·僖公二十七》记载：“德、义，利之本也。”“正德，利用，厚生，谓之三事。义而行之，谓之德、礼。”（《左传·文公七》）“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传·成公二》）在商周春秋时期，已经涉及到关于义利关系的探讨，这些记载成为后来义利之辨可继承的思想资料。义利之辨是关于道义与利益之间关系的思想和观点，义，亦即道义，指思想行为符合道德准则；利，亦即功利、事功、功用，指人们生活的条件、要求等物质利益。孔子较早地论及义利关系的问题，他的义利观讲道：“因民之所利而利之”。（《论语·尧曰》）“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“见利思义。”（《论语·宪问》）孔子重视民的衣食等物质利益，但他认为君子懂得的是义，小人一味地追求利，把重义或重利作为区别君子和小人的分野。他主张见利思义，反对“不义而富且贵”，主张先义后利，反对一味地追求利而不顾义。孟子系统阐发孔子的义利观，他讲道：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼。舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）主张先义后利，把义放在首位，在生之利与死之义不能兼得的情况下，应该舍生取义，把死之义看得比生之利更为重要，在义利关系上，主张先义后利，义以导利，义重于利。荀子的义利观讲道：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也… …故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《荀子·大略》）“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”（《荀子·荣辱》）荀子认为，义与利二者是人所兼有的，像尧舜那样的仁圣也不能去掉民的利欲，但能使民欲利而不违背义，义胜利为治世，利胜义为乱世。承认欲望是人的本性，考虑到民的欲望的合理性，但对民的欲望应有节制，在物质基础不雄厚的条件下，要制礼仪以分之，以义导利，先义而后利。董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒承认民的利欲的存在，但他主张应以教化来节制民众的利欲之心，他提出“正其谊（义）”、“明其道”，不谋私利，不计近功。他又对义利作了进一步明确的定位，他说：“天之生人也，使生义与利，利以养其体，义以养其心… …义者心之养也，利者体之养也。”（《春秋繁露·身之养重于义》）董仲舒把利看成是养体的必备条件，所以，他主张兴利，他讲道：“圣人之为天下兴利”，“兴利除害”。（《春秋繁露·考功名》）董仲舒的义利观，其总体思想倾向是主张义利统一的。二程的义利观讲道：“凡顺理无害处便是利，君子未尝不欲利。… …仁义未尝不利。”（《遗书》卷第十九）“人无利，直是生不得，安得无利？”（《遗书》卷第十八）二程认为，没有利，人不能生存，利不能妨义，义与利的关系要处理好，只讲仁义不讲利不行，讲利而违反义更不行。义利之辨是与治国相联系的，是从治国的伦理准则角度进行论证的，有的思想家重义轻利，有的思想家主张义利双行，以义导利，先义后利，但基本思想倾向则是认为义利统一，二者不可分割地联系在一起，不能离义而言利，也不能离利而讲义。他们基本上都承认人的欲望、物质利益的合理地位，在以农为主的国情中，在物质水平低下的时代，应以道义引导民众的利欲之心。义利统一思想作为确立道义与利益关系的原则，它引导人们在物质利益面前，以道义为重，使治国有一个可以遵循的伦理准则，抓住了这个问题，也就抓住了治国的根本问题。难怪义利之辨在中国古代从无间断，义利统一思想是很有价值的思想，实为治国的伦理准则。
第二，贤者治国是治国的关键环节。中国传统政治思想很注重治国者的素质，治国者的素质成为治国的关键环节，关系到治国的兴衰成败，这个关键环节可以概括为贤者治国。所谓贤者，司马光讲：“德行高人谓之贤”（《进修心治国之要札子》），朱熹讲：“贤，有德者。”（《论语集注》卷七《子路第十三》）中国传统政治思想注重君、臣的自身修养，提倡为君者要有君道，为臣者要有臣道，对官吏的选拔、任用和处罚应遵循一定的准则，从而形成吏治之道和用人之道，中心思想是讲贤者治国，任贤选能，让贤者在位能者在职，认为这是治国的关键环节。孔子关于贤者治国是关键讲道：“举贤才”（《论语·子路》），“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）孔子主张任用贤才，认为任用正直的人，民众才能信服，反之，任用不贤者，则民不服，孔子的任贤思想得到后世思想家的继承和发展。孟子认为贤者治国处于关键地位，他讲道：“尊贤使能，俊杰在位”，“贤者在位，能者在职”。（《孟子·公孙丑上》）孟子继承了孔子“举贤才”的思想，明确提出了尊贤使能的思想，主张任用官吏要尊尚贤者，使用能者，让他们在位在职，他认为这是治国的关键。荀子也认为贤者治国是关键，他讲道：“尚贤使能”，“无能不官”。（《荀子·王制》）“贤能不待次而举，罢不能不待须而废。”（《荀子·王制》）荀子着重阐发了任贤思想，他认为应尊尚贤者，使用能人，尚贤使能是治国的关键。二程也强调贤者治国是关键，二程讲道：“帝王之道也，以择任贤俊为本，得人而后与之同治天下。”（《经说》卷二）“所谓求贤者，夫古之圣王所以能致天下之治，无它术也。… …贤者在位，能者在职而已。”（《文集》卷五）二程认为君主必须任贤选能，把择任贤俊作为根本大事来办，认为治国的关键就是使贤者在位、能者在职。朱熹也强调贤者治国是关键，他说：“贤，有德者，才，有能者。举而用之，则有司皆得其人而政益修矣。”（《论语集注》卷七《子路第十三》）“贤，有德者，使之在位，则是以正君而善俗。能，有才者，使之在职，则足以修政而立事。”（《孟子集注》卷三《公孙丑章句上》）朱熹认为这是最根本的大事，并主张举用贤才，应任用有德有能者，使之在位在职，这样，更加有利于治国安邦。以上仅列举中国古代有代表性的思想家和政治家关于贤者治国是关键的思想主张，从中可以看出，为了治国安邦的需要，大都提倡加强君臣自身修养，倡导任贤选能，让贤者在位、能者在职。历史的经验表明，如果违背了贤者治国的原则，君主荒淫无度，奸臣当道，就谈不上真正的治国，贤者治国是治国的关键环节。
第三，民本文化是治国的核心内容。中国传统政治思想讲治国，有一个核心内容，就是以民为本，治国的核心就是理顺民心，从而形成了内容丰富的民本文化。民本文化是以民为本的文化，中心思想是讲，国以民为本，君以安民为务，治国应以爱民、重民、宽民、足民、富民为基本方略，这种占有重要地位的民本文化，是治国的核心内容。中国传统政治思想认为，治理国家要注重民心问题，认为民心向背关系到社稷的安危，关系到社会稳定和长治久安，把调整与民的关系作为治国的核心，民本文化主张治国以民为本，历代思想家都致力于阐述这一宗旨。以民为本思想源于商周之际，据《尚书·盘庚》记载：“重我民”，“罔不唯民之承”，“施实德于民”；西周政治家周公鉴于商灭亡的历史教训，提出“保民”的思想，他说：“用康保民，治民祗惧，不敢荒宁”，“怀保小民”。（《尚书·无逸》）从这些资料来看，在商周之际，已经出现以民为本思想的萌芽。进入春秋时期，随着社会的动荡，统治者认识到依靠神的力量已经不能维护自己的统治，对民的力量有了更加清醒的认识，很多典籍都记载了这方面的史料，例如：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致于神”。（《左传·桓公六》）“民和而后神降之福”，（《国语·鲁语上》）“所谓道，忠于民而信于神也。”（《左传·桓公六》）“国将兴，听于民；将亡，听于神。”（《左传·庄公三二》）“夫君国者，将民之与处，民实瘠矣，君安得肥？”（《国语·楚语上》）“视民如子，辛苦同之。”（《左传·昭公三十》）春秋时期是奴隶制日益瓦解的社会变革时期，民众在治国中的重要地位日益显示出来，以民为本引起了高度重视。孟子的以民为本思想阐述得比较详细，他讲道：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）孟子认为，民、社稷、君三者的关系，民最为重要，没有民心的安定，就没有社稷的稳固，也就没有君主的权位，所以，孟子提出民贵君轻的思想。孟子认为君失天下在于失民，失民而在于失民心，得天下在于得民心，得心民就能得到天下，民心的向背关系到社稷的安危存亡。荀子继承孟子的思想，提出了以民为本的思想，他说：
“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’… …故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”（《荀子·王制》）
荀子认为，君民关系犹如舟与水的关系，“水则载舟，水则覆舟”，民心稳定，君主统治地位才能稳定，作为君主，要想治理好国家，安于君主之位，必须勤于政事，以爱民、利民为务。唐太宗李世民是一个有作为的政治家，在贞观年代，他主张与民休息，改善民生，使当时的经济繁荣起来，史称“贞观之治”。他的以民为本思想讲道：“君依于国，国依于民。刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。”李世民在历史事实面前看到民的力量，他从君、国、民三者的关系阐述了君依靠国、国依靠民的道理，认为对民剥削过重，就像割肉充腹一样，富了君主而国家灭亡，治国必须以民为本。二程的以民为本思想，主要是“以顺民心为本”的思想，二程讲道：“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”（《文集》卷五）二程认为，治理国家的首要问题是民众生活富足，民心稳定，国家才能得到充分治理，必须理顺民心，使民众生活充裕。王夫之提出了以民为本思想，他说：“宽者，养民之纬也… …宽以养民”。（《读通鉴论》卷八）“三代以下弊政，类曰强豪兼并，凭民以耕而役之，国取什一，而强豪取十五，为农民之苦。”（《噩梦》）王夫之痛恨豪强兼并的弊政，非常同情农民之苦，他曾在《黄书》中描述过“农夫泞耕”、“酸悲乡土”的景象，主张宽以养民，慈以爱民。中国传统政治思想讲治国，说到底是通过对民的治理，实现社会的稳定，从而达到长治久安的目的，这是由于中国这种众人口、多民族的特殊国情所决定的。如果民心不稳，民众生活得不到保障，整个社会就会得不到安定，也就无从谈得上国家的治理，所以，治国是一项综合治理工程，国家得到综合治理，人民安居乐业，民心稳定，群体和谐有序，这本身就是一种具有文化蕴义的政治行为。中国古代讲“阴阳大化”，“赞天地之化育”，“大而化之”，并从自然之化引发出社会的政治教化，政治教化则是以文化为底蕴的，“政之为言正也，所以正人之不正也”。这样，以民为本构建了民本文化的基本框架，成为治国的核心内容。
四、求天下为公
中国传统政治思想所讲的平天下，作为修身、治国、平天下整个链条的最终目标环节，是整个思想体系的最高层次，也是修身、治国所要实现的最高理想，这个理想目标就是追求天下为公。中国古代有“天下”一说，《尚书·大禹谟》中讲道：“南有四海，为天下君”。钱穆认为：
“在古代的中国人，一般感觉上，他们对于中国这一块大地，并不认为是一个国，而认为它已可称为‘天下’，就已是整个世界了。中国人所谓‘天下’，乃一大同的。”（《中国文化史导论》附录《中国文化传统之演进》，北京：商务印书馆，1998年版，第237页。）
中国古代由于科技发展水平的局限以及世界各国沟通交往的限制，对整个世界还没有一个整体的概念，不可能有一个科学的把握，只是笼统地意识到天下与国家不是一回事，天下是大于国家的，李讲：“盖天下者，国之积也。”（《大学辨业·题解》）在中国古代，从狭义上讲，“天下”是指天子统治的权位，从广义上讲，“天下”指普天之下的一切国家，中国传统政治思想所讲的“天下”，就是指普天之下的一切国家，也就是原始意义上的“整个世界”。梁启超讲：
“中国则于修身齐家治国之外，又以平天下为一大问题。如孔学之大同太平，墨学之禁攻寝兵，老学之抱一为式，邹衍之始终五德，大抵向此问题而试研究也。虽其所谓天下者非真天下，而其理想固以全世界为鹄也。”（《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集》，《文集》第三册）
“平天下”的含义有三：一是指公平，孟子讲：“平治天下”（《孟子·离娄上》），《礼记·礼运》讲“天下为公”，黄宗羲讲：“天下之大公”（《明夷待访录·原君》），王夫之讲：“天下之公”（《读通鉴论·叙论》），都是讲天下公平；二是指均平，《礼记·乐记》讲：“平均天下”，朱熹讲：“平天下，谓均平也”。（《四书章句集注·大学章句》）明赵南星讲：“齐治均平”（《大学正说》），都是指天下均平；三是指和平，《礼记·乐记》讲：“天下皆宁”，荀子讲：“一天下”（《荀子·非十二子》）明丘浚讲：“天下享和平之治”（《大学衍义补》卷四）都是指天下和平，上述三项含义其基本内容是天下为公。
求天下为公作为理想目标，历代思想家和重要典籍都作了论述。孔子在中国历史上较早地提出了天下为公的思想，认为理想的三代之治是属于“天下有道”（《论语·泰伯》），他讲道：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）孔子通过对理想的三代之治的向往，表达了对天下为公理想的寄托。在儒家经典中，《礼运》篇明确而系统地提出了天下为公的理想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同”。《礼运》是儒家思想的代表性，通过回顾三代之治，表达了儒家对天下为公的向往。朱熹关于天下为公的理想讲道：“平天下，谓均平也。”（《四书章句集注·大学章句》）“人只有一个公私，天下只有一个邪正。”（《朱子语类》卷十三）“上下四旁均齐方正，而天下平矣。”（《四书章句集注·大学章句》）朱熹认为，理想的天下为公目标就是做到均匀、公正无私。王阳明的天下为公理想与其心学思想体系相一致，他讲道：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽亲民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体。”（《传习录》上）“真能以天地万物为一体矣，夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平。”（《大学问》）王阳明的天下为公理想是与其心学密切相联的，认为内心修养到与天地万物为一体的境界，就能将仁心推行于天下，就能大公无私，做到天下平。黄宗羲讲道：“为天下之大公。”（《明夷待访录·原君》）黄宗羲反对君主专制，认为理想的古代君主是行天下之大公，以天下为公。王夫之的天下为公理想讲道：“若夫国祚之不长，为一姓言也。非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”（《读通鉴论》卷一）“天下者，非一姓之私也。”（《读通鉴论》卷十一）“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（《读通鉴论·叙论》）王夫之重在公私之辨，认为天下是公天下，不是君主一姓的家天下，必循天下之公。中国传统政治思想讲平天下，就是为了追求天下为公，这是世界大同的理想目标，是天下之大公的人类理想社会。
中国政治思想史文化体系形成了中心价值系统，这就是从哲学的高度认识自然，以伦理准则规范人生，最后的落脚点则是治国平天下。(节选自曹德本：《中国政治思想史文化体系》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2003年第5期)
