马俊，中国人民大学哲学博士，维思大学联合培养博士，耶鲁大学访问学者，湖南师范大学哲学系暨中华伦理文明研究中心讲师，兼任湖南省孔子学会理事，主要研究宋明理学、儒家政治哲学、佛学。

摘要：从本体与工夫的内在理路来看，阳明学与禅学具有相同的理论架构，前者可以概括为“本心—妄心”结构，后者可以归结为“遮蔽—去蔽”模式。从境界层面来看，王阳明吸收了部分佛老的资源，表现出对于无执、虚无的肯定，但总体上仍是一种儒家本位的精神境界，值得指出的是，滥用境界论理解古代哲学是值得警惕的。要之，阳明学与禅学在理论架构、义理进路等方面存在高度的相似性，但在本体承诺、价值关怀等方面又有着不可忽视的差异，这些差异往往是细微而深刻的，造成一种既“相似”又“迥异”的特点，诚如阳明所说，二者之间有着“毫厘千里之谬”。

关键词：王阳明；儒佛之辨；道德境界；有无之境；心性结构

王阳明一生慧命所系归于良知学，又曾半生醉心于佛老，他的学思生命生动地诠释了儒释道三教的互动融合。然而，数百年来不断有人指斥其学“阳儒阴禅”，如何理解这种现象？关此，《传习录》中记载了一段阳明与弟子萧惠讨论儒佛之别的对话，颇值得深思，文曰：

萧惠好仙、释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说 。”惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”

这里的“二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”一句颇值玩味，这表明在阳明眼中，儒佛之间的确存在一些根本性的不同，但并不像其他理学家所强调的那样悬殊，二者甚至存在很大的共性。阳明在其他地方还多次提及这个“毫厘之差”。众所周知，自程朱以来，“排禅”一直是理论正确，阳明何以冒天下之大不韪，屡屡称赞禅学之妙，阳明学与禅学的本质差异是什么？这不仅是令萧惠感到困惑的问题，也是牵动中晚明思想史的整体变局的问题。

关于阳明学与禅学的关系问题，可以说是一个聚讼数百年的公案，围绕这一公案大致有三类观点：第一种是“无关”说。这一派的典型代表是钱德洪、邹守益、薛侃等阳明后学，他们倾向于撇清王阳明与禅的关系，对阳明习禅的经历也款为辩解，甚或讳莫如深。另外，一些现代学人从内在学理入手考察阳明与禅的关系，指出阳明学与禅学的内在理路有根本的不同，例如牟宗三就认为王阳明纯是孟子学，其学并不从禅而来【1】，类似的看法也可以归入此类。

第二种是“禅学”说，即认为王阳明的学问本质上是禅学，或是禅学的某一变种。最早提出这一看法的当属罗整庵，作为与阳明同时代的“朱门后劲”，整庵在与阳明的通信中直指其学“局于内而遗其外，禅学是也”【2】。同一时期的陈建也站在朱学的立场攻击阳明，批评道：“阳明一生讲学，只是尊信达摩、慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩。”又道：“阳明于禅学卷舒运用熟矣，朱子谓陆子静欲成一部禅，愚谓阳明亦一部禅矣。”【3】明末大儒刘宗周也持相似看法，云：“古之为儒者，孔孟而已矣，一传而为程朱，再传而为阳明子。人或以为近于禅，即古之为佛者，释迦而已矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅。”【4】朝鲜大儒李退溪也认为“陈白沙、王阳明之学皆出于象山，而以本心为宗，盖皆禅宗也。”【5】王船山、顾炎武等人更是将明朝的灭亡归罪于阳明学，船山云：“姚江王氏阳儒阴释，诬圣之邪说，其究也，刑戮之民、阉贼之党皆争附焉。”【6】顾炎武曰：“昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟……以明心见性之空言，代修己治人之实学，肱骨惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”【7】有趣的是，“禅学”说不仅流行于心学的理论对手之中，在佛教内部也多有同调，像云栖袾宏、紫柏真可、无异元来、憨山德清、蕅益智旭等高僧皆对阳明“显示出相当大的亲近感”【8】，如蕅益智旭云：“王阳明奋二千年后，居夷三载，顿悟良知，一洗汉宋诸儒陋习，直接孔颜心学之传。”【9】此外，一些日本学僧如常盘大定、忽滑谷快天，以及久须本文雄等学者，也持相似见解，以忽滑氏为例，他详细论证了阳明学与禅学之间的发生学关联，认为阳明学出于禅学，但以儒摄禅的思路并非由阳明一蹴而就，而是经由道教以及濂溪、明道、象山等人的消化才最终融入阳明学的。【10】

第三种看法是“融摄”说。这一种看法在现当代学者中比较常见，如陈荣捷认为阳明深受禅宗影响，“不特于禅为进一步，即于宋儒理学亦进一步”【11】。秦家懿认为阳明心学与禅宗有“毫厘千里”之别，其论辩结构、譬喻字句多得自禅宗，但基本意向却与禅不同。【12】陈来认为阳明思想中“无”的思想资源与境界主要受到了禅宗的影响。【13】彭国翔认为阳明学者对于佛道二教不只是被动地回应，“而是主动地吸收”【14】。董群认为阳明学是一种“禅式儒学”。【15】

以上三说中，“无关”说完全否定阳明学与佛学的关联，很难说是客观的。“禅学”说则又滑向另一个极端，要么站在朱学的立场一概否定，要么站在佛教的立场引为知音，两种做法均缺乏学理与文本的支撑。相较而言，“融摄”说既能承认阳明学“近禅”的事实，又能从学理上分析阳明学中的禅学成分，总体上是比较理性的。“融摄”说也代表了现今学术界主流的态度。

那么，阳明本人对禅学的态度是怎样的呢？对此，阳明有两点说法值得注意：一是上文提到的“毫厘之差”说，类似的说法是“仙佛到极处与儒者略同”。二是“佛老是圣之枝叶”说。湛甘泉始终不同意此说，而主张“佛与我孔，根株咸二”，也就是说，佛老不可能从儒家这颗树上长出枝叶，因为它们根本就是不同的根株，这显然是传统理学家的立场，相较而言，阳明多少有点“离经叛道”。但阳明并未因甘泉的批评而改变看法，他晚年与弟子张元冲讨论三教关系问题时，仍宣称“二氏之用，皆我之用”【16】，坚持以体用思维来理解三教关系，强调以儒为体来统摄佛道二教。

无论如何，阳明学的“近禅”是无法否认的，不管是他的习禅经历，还是他的一些用语或教学方法等，都显示出与禅学的关联。在这些方面前人已经做了大量研究，这些研究构成了本文的重要背景。接下来，笔者尝试以阳明所说的“毫厘之差”为线索，从阳明学与禅学的理论架构与价值关怀入手，分析二者既相似又迥异的原因。

禅宗素有心宗之称，阳明学则称心学，“心”范畴对于二家学说而言都是至关重要的。宗密在《禅源诸诠集都序》中总结了“心”之四义【17】：一、纥利陁耶（Hṛdaya），即肉团心。二、缘虑心，主攀援外境、思虑分析。三、质多耶，亦云集起心，指第八识，主积集种子，生起现行。四、乾栗陁耶，亦云坚实心，即真心、如来藏心，含有本体的意义。禅宗言心，大抵不出此范围，由于《大乘起信论》的影响，往往又简化为两个心：一是本体层面的净心，一是现象层面的染心。“净心”又称“本心”“清净心”“真如心”等，因其清净无染故得名。慧能说：“菩提般若之知，世人本自有之。”（《坛经》一二）【18】又说：“世人性本自净，万法在自性。”（《坛经》二十）本心或清净心是觉悟的根本，亦是众生成佛的依据，所谓“不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。”（《坛经》八）“染心”是与净心相对的概念，是众生迷妄执著、不得解脱的根源，因此又称之为“妄心”。我们寻常所说的现实之心是包括净心与染心的，而这个现实之心主要表现为“当下一念”。慧能指出，“净性在妄中”，也就是说，清净本心就在人的现实之心中，不是另有一个清净心。可见现实之心虽有虚妄迷惑的一面，并不意味着现实之心就是染污之心，称其为“染心”只不过是说此心为尘劳所染，暂且处于迷妄的状态罢了，而一旦觉悟了这一点，当下承担之，即可超凡入圣。

王阳明在较为宽泛的意义上使用“心”这一概念，分析起来，有主宰、知觉、是非、本体诸义，学界关于这方面的研究已有很多，兹不赘述。值得指出的是，这些义项基本可以归并为本体与现象两个层面。就本体层面而言，阳明通常用“心体”这个概念来指代，分析起来，也有三个含义：首先指心的先验本体，如其云：“盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”（《传习录》上）其次，心体还指向人性的内在本质，如良知、四端、至善等，这一涵义等同于“性体”，如云：“心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动，集义是复其心之本体。”（《传习录》上）再次，心体还可以指心的本然状态，亦即排除了一切意欲、情感之后剩下的那个纯粹的心灵状态，如云：“汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公。”（《传习录》上）就现象之“心”而言，阳明的用法也相当灵活，包括“心意”“习心”“妄心”等概念，例如阳明说：“我这里接人，原有此二种，利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。”（《传习录》下）在这里，习心显然是与心体相对的概念，习心虽然不具有本体的意义，但可以使心体偏离其本然状态。

综上所论，不难发现阳明学与禅学在心性论上是存在结构性相似的：二者都承认有一个内在于主体自身的本体，或曰良知，或曰佛性，从而将内在与外在、存在与本质、本体与功夫全都收纳到这个“众妙之源”，这种理论形态可以界定为“心本论”。若将慧能与阳明的心性论的内在结构抽绎出来，前者可以概括为“自心→净心—染心”模式，后者则可以归结为“自心→本心—妄心”模式。在慧能的“自心→净心—染心”模式中，自心作为现实之心，既具染污性，又具清净性（佛性），由于佛性具于自心之中，见性即见佛性，因此慧能强调“佛是自性作，莫向身外求”。同样地，在阳明的“自心→本心—妄心”模式中，自心也是现实之心，本心与妄心皆存于自心之中，而良知或天理则是本心的内在本质，因此阳明强调“心外无理”“不假外求”。如果说慧能是用佛性等同于自性并将其收归自心的话，那么阳明就是将良知等同于天理并收摄于自心之中。慧能与阳明都将绝对本体（佛性与良知）寓于人心之中，因此慧能可以讲“心即佛”，阳明亦可以讲“心即理”，慧能通过自性的顿悟照见佛性在我，阳明则通过良知的呈现确认天理在我。总而言之，慧能与阳明的心性论本质上都属于《起信论》“一心开二门”的架构，他们的“一心”都包含了两个部分，或曰净染，或曰本妄，二者皆系于主体的当下一念，解脱的关键则在于除染返净、扫妄归本。

从相似的心性结构出发，势必导致相似的工夫进路。禅家工夫论虽然五花八门，但万变不离其宗，只是要认识自家本来面目。《坛经》云：“自性常清净，日月常明，只为云覆盖……忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。”这里的“云雾喻”形象地说明了禅家工夫论的内在逻辑，即自性本来是清净无染的，由于无明的遮蔽，导致自性受染，这就犹如日月被云雾所覆盖，导致日月隐而不显，只要吹散云雾，即可见日月的本来面目，所谓“明心见性”就是要去妄归真、恢复本性。禅家这一工夫论的内在理路可以总结为“遮蔽—去蔽”模式。

阳明的工夫论亦有相似的理路。首先，阳明认同禅宗“认识本来面目”这一说法，只是对于这个“本来面目”有不同的理解，他认为“本来面目即吾圣门所谓良知”（《传习录》中）。在阳明看来，儒佛两家虽然都力图认识自家“本来面目”，但名同实异，佛家的本来面目是佛性，儒家的本来面目则是良知，佛家认取佛性是为了自身脱离苦海、超凡入圣，儒家体认良知则是为了将良知扩充至事事物物上，因此就出发点而言，儒家不存在自私自利的问题。阳明云：“人心是天、渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致真知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”（《传习录》下）天空或深渊如若被云雾所充斥，就无法被看见，人心也一样，心体一旦被私欲所“障碍”“窒塞”，则将迷失本来面目。阳明不承认私欲具有本体的地位，但承认它能遮蔽先天良知，从而使其暂时失去澄然本性，而工夫的目的就是去除这种遮蔽，恢复良知的本来面目。可见，阳明工夫论的内在理路也属于“遮蔽—去蔽”模式。

通过对本体与工夫两方面的分析，我们发现阳明学与禅学在理论结构上表现出了较大的相似性，这也印证了阳明本人“仙佛到极处与儒者略同”的说法。如果说从本体论与工夫论上分析，阳明学与禅学的共性大于差异的话，那么从境界论上来看，二者的差异则是主要的。关于阳明的境界问题，目前一种主流观点认为，阳明的境界是一种融合了佛老资源的境界，而其中一个重要内容是对于禅宗无我之境的融摄，笔者不揣鄙陋，谨对这一观点提出几点商榷。

从思想史的角度看，“境界论”是现代哲学的提法，能否不加限制地拿来理解古代哲学，这是值得反思的。所谓“境界”一词，含义有古今之别。秦汉典籍中已经出现了“境界”的说法，但只表示疆界、边界之意，与今天的涵义大不相同，如《新序》云：“守封疆，谨境界，不侵邻国。”又如《诗·江汉》篇“于疆于理”句，郑玄笺曰：“召公于有叛戾之国，则往正其境界，修其分理。”佛教的传入，使得“境界”一词的涵义发生了变化。佛教典籍中大量使用“境界”概念，如《华严经》中有“三昧境界”“妙音胜境界”“不可思议解脱境界”等，这里的“境界”已脱离了疆界的原义，而与人的内在修养挂钩。这种用法影响了后来的理学，例如朱子在与学生问答中，也曾使用“境界”一词表示修养的高低。当然，相比“境界”，理学家谈的更多的是“气象”，就阳明而言，他极少使用“境界”这一概念。经佛教和理学改造过的“境界”概念，后经王国维进一步提炼，提出了“有我之境”与“无我之境”这对范畴，又提出了“三境界”说，这里的“境界”表示一个人的思想觉悟和精神修养的水平。王国维的“境界”说在人文领域产生了广泛的影响。1942年，冯友兰提出“四重境界”说【19】，将人对于宇宙人生的觉解区分为自然境界、功利境界、道德境界与天地境界。冯说影响深远，后来唐君毅、傅伟勋等学者皆有类似主张，这使得“境界”一词成为一个重要的哲学概念，今人所习用的“境界”概念主要是在王国维、冯友兰等人的意义上使用的。应该承认，冯友兰等人的“境界”说是现代中国哲学的重要发展，具有非常重要的理论意义。然而，如果套用冯先生的“四重境界”说去理解古代哲学尤其是理学家的思想，则未必是合适的。这是因为，首先，冯先生所说的“自然境界”和“功利境界”在理学家那里是被严厉批判的，能否称之为“境界”是存疑的。其次，冯先生的“境界”说背后隐含了一种等级思维，即认为境界与境界之间是存在等级的，道德境界高于功利境界，天地境界又高于道德境界，较低的等级可以向较高的等级进化，事实上，这种将境界划分成若干依次递进的等级的观念较少出现在理学家的著述中。再次，冯友兰等人认为道德境界之上还有一个“超道德境界”，这个“超道德境界”要么是“天地境界”，要么是审美境界，要么是宗教境界，它超然于道德与秩序之上，这种观点也未必符合理学家的固有观念，理学家并不会认为道德境界低于任何“超道德境界”。总之，境界论虽然脱胎于古代哲学，但毕竟是现代哲学的产物，用来理解古代哲学难免有执今律古、削足适履之嫌。考虑到境界论主要是一种现代理论，那么阳明所谈有无问题是否可以在境界上来理解就是存疑的了。

陈来先生认为，阳明充分吸收了佛道“无”的思想资源，把有我之境与无我之境结合起来，从而表现为有无之境的融合、道德境界与审美境界的统一，并指出“这个‘有无合一之境’才是儒学从孔子到王阳明的终极境界”【20】。陈先生此论影响较大，受其影响者难以计数，然而，阳明的终极境界是否表现为“有无之境的融合”似乎还有讨论的必要。多数学者认为，阳明晚年所谈“万物一体”论指示了其思想的终极关怀，这里就以“万物一体”为例加以说明：

大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。……明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。……至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。（《大学问》）

诚如陈先生所指出的，阳明所理解的“万物一体”本质上是一种“大我之境”，突显了真诚恻坦的儒家精神和悲天悯人的圣人情怀。然而，这种“大我之境”与佛家的“无我之境”是迥异其趣的。在佛家看来，“万物一体”论只不过是用万有替换了“我”，把自我扩大为包容万物的大我，这仍然是我执，还达不到绝对的自在，而要达到绝对的自在，则须瓦解自我，粉碎虚空，“超越到无我、无人、无众生的无相及无心的层次”【21】。禅家无我之境背后的理论基础是“无我”论，而“无我”论与儒家固有的本体信念是格格不入的。如果要坚持儒家的本体立场去吸收佛家的无我之境，就势必要触碰人无我、法无我这个思想内核，但从阳明的存世文献来看，这似乎不是他所关切的问题。于是更合理的解释便是，阳明思想中的“无”的资源另有出处。事实上，阳明对于佛老的“虚无”说曾如此评说道【22】：

仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色更不著些子意在。真知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我真知的发用流行中，何尝又有一物起于良知之外能作得障碍？（《传习录》下）

在阳明看来，最高本体的确是存在“虚无性”的，并且儒释道三家在这一点上是一致的，只是佛道二家在本体上加了一些“意思”（私心），追求“养生”或“出离苦海”，从而遮蔽了虚无的本色，使得本体有了障碍，而圣人只是以虚无还它虚无，应当孝顺就自然去孝顺，应当忠君就自然去忠君，这才是虚无的本义。在阳明看来，佛徒为求自身之解脱，遗弃人伦，自私自利，其学说欠缺道德担当；而儒者将个人的超越安顿在事功之中，以天地万物之事为分内事，这是真正的大公无私。要之，阳明所理解的“虚无”，是“顺其天则自然”，是“胸中洒落，不挂一尘”，是由精神操守上纯粹的无私性所表现出来的无执无滞、从心所欲，这绝不是佛老的境界，而其实是孔子晚年达到的“从心所欲不逾矩”的境界。基于此，我们才不至于将阳明从“百死千难中得来”的良知本体做一种虚无化的理解，也才能理解阳明所说的儒与禅之妙只在“毫厘之间”的种种说法。

阳明“四句教”首句“无善无恶心之体”的确陈述了与佛家心性论相近的理论内涵，但这句话也可以在“仙佛到极处与儒者略同”的意义上得到理解，即“无善无恶”只是描述心体的无执无滞，在这一点上三教是一致的，而不必指向佛老所特有的“无”的境界。阳明指出：“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气，然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”（《传习录》上）也就是说，佛氏由于执着于“无善无恶”这个体，从而丢弃了“裁成辅相”的用，而圣人并不执着于“无善无恶”，他只是依循天理、下学上达，反倒表现出彻底的无执无滞。阳明对待佛道的态度，是倾向于肯定其“上一截”，而否定其“下一截”，换言之，阳明肯定佛道两家理论上所追求的无执无滞、不累于欲，但反对他们将“无执”建立在遗弃人伦的前提上，强调只有立基于人伦之上的“无执”才是真正圆满的“无执”。

总而言之，在精神境界【23】上，阳明与佛老是存在巨大差异的。阳明学所呈现出来的庄禅式的审美特质，很难说是出于阳明自觉的理论创造，与其说是“有无之境的融合”，不如说是明道“仁者以天地万物为一体”以及横渠“民胞物与”等思想的发展。就根本的价值取向而言，禅宗的那种万缘放下、自在无碍的观念与儒家视人如己、万物一体的观念在逻辑上是存在冲突的，正统的儒家也未必有意在儒禅之间做调和取舍，所谓“以有摄无”在局部可能是事实，但若放大为思想史的整体倾向则可能失真。事实上，在阳明学内部，对于上文所论“毫厘之差”是有共识的，例如王龙溪曾说：“夫吾儒与禅不同，其本只在毫厘。昔人以吾儒之学主于经世，佛氏之学主于出世，亦大略言之耳。佛氏普度众生，尽未来际，未尝不以经世伟念，但其心设法一切，视为幻相，看得世界全无交涉处。视吾儒亲民一体，盹盹之心，终有不同。此在密林而漠识之，非器数言诠之所能辨也。”（《三山丽泽录》）在龙溪看来，佛家以解脱自在、四大皆空为极诣，儒者则以治己修身、仁民爱物为旨归，儒佛的根本差别不在心性上，也不在境界上，而在人伦关怀上。周海门也说：“儒与禅合乎？曰：不可合也。儒与禅分乎？曰：不可分也。……不可合者，因缘之应迹难齐；而不可分者，心性之根宗无二。……儒自儒，禅自禅，不见其分；儒即禅，禅即儒，不见其合。”【24】在海门眼中，儒与禅之间存在很大的相通性，了解“佛法正轮”可通“儒门微旨”，不可执儒病禅，亦不可执禅病儒。应该说，阳明后学对于儒佛之辨的深入阐发，从儒学内部打破了理学家长期以来的“正统-异端”叙事模式，从而在理论深度上推动了儒学的发展以及三教的合流。

阳明学与禅学在本体论、工夫论上都表现出了结构性的相似，这是前者被指责为“似禅”的重要原因，然而二者在本体承诺、价值关怀方面是很不一样的，例如慧能的佛性包容了般若中道的含义，这是阳明的良知说所没有的，而阳明的良知本心内含了一个道德形而上学的维度，这是慧能的佛性论所没有的。在阳明看来，就心灵的自由、精神的超脱这个究极处而言，儒释道三家都是一致的，并没有根本的差别，所不同的是，只有儒家将这个终极追求建立在了人伦的基础上，从而真正实现了体用兼备、内外贯通。质言之，那种始终指向他者的伦理关怀是阳明学与禅学存在“毫厘之差”的要害所在，也是阳明学“似禅”却“非禅”的核心原因。

从程朱开始，儒家学者声讨禅学之声便不绝于耳，但禅学的幽灵始终如影随形。今人已无须讳言，宋明理学得益于禅学者甚多，这种影响有时是深入而细微的，不做细致的辨析便难以把握。当然，这绝不是说阳明学就是禅学，诚如牟宗三、岛田虔次等人所指出的那样，忽略理学的内在逻辑与佛学的本质差异来谈儒佛关系是不正确的。阳明学的许多问题意识、内在逻辑都是从程朱理学那里继承过来的，其与程朱理学的联系显然要强于与禅学的联系。总之，阳明心学与禅学的关系是复杂而深刻的，不宜下简单粗暴的结论。从思想史层面来看，阳明心学对禅学的融摄是儒家自身发展的必然取径，是在宋元理学的沃土上产生的新的儒学形态，它的产生固然吸收了禅宗数百年来积淀的丰厚的思想资源，更离不开陆九渊、王阳明等人对于孔孟身心性命之学的深入开掘和创造性转化。要之，阳明心学既非孟子学，更非禅学，而是儒学与禅学长期碰撞、激荡、融合的结果。

来源：《中国哲学史》2024年第1期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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