摘要：“兴”是儒家诗教的重要观念。从古典诗教的视域出发，并借鉴现象学方法，可探明此观念所内含的生活经验及其独特意义。“比”“兴”都指向对物的陈述，但“兴”有更丰富的特征。古典思想以感物的方式来呈现物及其对人的意义，“兴”在陈述物时，也指向物我相关的事。借助胡塞尔现象学和海德格尔关于物的感知理论和存在思考，可知“比”只揭示物的一面，“兴”则敞开一个更丰富的世界，这一世界及其中的物均向我呈现其意义。由此可知，孔子所言诗教的三层意义实有内在关联：事父、事君的人伦之理多从对鸟兽草木之物的感知中获得，而这尤其是通过“兴”来实现。“兴”这种对物之意义的独特感知方式，使得“兴于诗”之诗教成为早期儒家教化谱系的开端。

关键词：兴；早期儒家；感物；世界；诗教

[明]李唐：孔子讲学图轴（孔子博物馆）

教化是早期儒学最关心的议题之一，基于此形成了以诗书礼乐为基础的教化谱系，这既奠定了往后数千年的古典教育思想，也形塑着中国古代士人的精神世界。这一影响深远的教化谱系多以诗教为开端。例如，《论语》载：“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。’”《礼记·经解》载孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也……”儒学教化为何总始于“诗”？刘铁芳从审美现象学的角度揭示其中奥秘，认为“‘兴于诗’乃是以审美为中介，把个体成人带入天地视域之中；‘立于礼’就是置身天地视域中的个体因为审美的调适，而让个人的喜怒哀乐以‘中节’的方式生发出来，从而让个体的言行举上努力符合礼的规范……”这种“兴发式教学乃是引导个体不断地回到原初性的境遇，在天地人的关联情境中激励个体的生命自觉，以找寻个体活在天地之间的合理位序，直接孕育着个体德性的可能性”。[1]“诗”兴起一种原初性境遇，人由此进入天地视域寻找位序。张祥龙持相近看法，认为《诗》是“以合乎心灵尺度的方式，到音—义初生的境界中”，相比感性审美下的天地视域，他借助甲骨文、金文、篆文阐述“兴”与“诗”的本源字义，认为“兴于诗”表现了一种“纯语境力量”，“语言以一种有内在尺度的方式到初生状态中去”，而“兴”则通过自己的‘语言游戏’，唤起了一种‘共举’的纯语境力量”。[2]孔子论诗也多从“言”的角度出发，如其曰“不学诗，无以言”“子所雅言诗书执礼”，不过诗之言语并非停留在诗文字面的记忆诵读，而是能够引譬连类、闻一以知十，由有限的言辞通往无限的道。[3]

可见，原初性境遇、合理位序、语言，均是理解诗教的基本内容，这对笔者极有启发。不过既有研究常侧重于诗教所揭示的原初性境遇的意义，对这种原初性境遇如何被揭示出来、人如何被带进这种境遇中，这也是理解诗为何具有教化意义的关键所在，但其所论不多。早期儒家思想中，诗进入谈论的视野时总伴随着“兴”的出现，除了“兴于诗”，还有“诗可以兴”，又有别于“立于礼”之“立”，可见“兴”是诗教有别于礼教、乐教的关键所在。那么“兴”的机制如何发生？这是我们理解“诗”何以“兴”，即诗如何能教的门径。本文尝试在已有研究的基础上，首先梳理早期儒家文献中“兴”的用法和意涵，进而分析“兴”此种用法与意涵得以确立的经验背景，并借助现象学的方法分析其独特性，由此深入理解诗教何以成为早期儒学教化的开端。

[南宋]马和之：《毛诗图》(辽宁省博物馆）

早期儒家文献中明确阐述“兴”的，有《论语》和《周礼》。《论语》之说，以下再详论。《周礼·春官》载：“大师，掌六律、六同，以合阴阳之声……教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂，以六德为之本，以六律之为音。”[4]六诗以六德为本，六律为音，祭祀中由大师帅瞽蒙而歌，并辅之以乐器，则六诗是一种有言语内容、有节律音调的表达方式。郑玄解“六诗”：“风，言贤圣治道之遗化也。赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。雅，正也，言今之正者，以为后世法。颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之。郑司农云：‘……曰比曰兴，比者，比方于物也。兴者，讬事于物。’”[5]在郑玄看来，“风赋比兴雅颂”所表现的内容均与政教得失美恶相关。赋，是对当下政治教化的直接陈说记述；比，是因不敢直接明说，所以借同类中的他者来陈说当下政教的败坏；兴，是在见到当下政教良好的情况下，取善事来劝喻言说。据此，郑玄认为赋比兴虽各自有别，但三者对政教的反映均是通过语言的表达陈述实现，而所陈述内容的区别主要呈现在“物”与“事”上，并引郑司农证之，认为“比者，比方于物”，比是借他物来陈述；“兴者，讬事于物”，兴是通过物来陈述事。物与事有何区别，这里不拟细论。从郑司农与郑玄的解释来看：比，是借物言他物，仍指向物；兴，是借物言事，二者所指向的视域广狭不同。但比兴二者的表达均与物的陈述相关则无疑。

《周礼》中另一处论及“兴”，或可作为解答的关键。《周礼·春官·宗伯》载：“大司乐，掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉……以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子。”[6]上文是大师合阴阳之声后以六诗教瞽瞍，这里是大司乐以乐德、乐语、乐舞教国子。兴作为乐语，与乐德、乐舞同属于国子所学的内容，乐语与乐舞相别，指声音——听觉层面的表达方式，而非形体——视觉的表达方式。郑玄解“乐语”：“兴者，以善物喻善事。道，读曰导。导者，言古以剀今也。倍文曰讽，以声节之曰诵。发端曰言，答述曰语。”[7]“兴”与“道、讽、诵、言、语”一样，是一种语言的陈述方式；不同在于，兴是“以善物喻善事”，这包含两方面内容，一是对善的颂扬，二是借物言事，陈述的对象在物，但指向了事。

[南宋]马和之：《毛诗图》(辽宁省博物馆）

根据《周礼》两处文本的相关讨论，比、兴作为语言的表达方式，二者的直接陈述对象都是物；不同在于，比是借一物言一物，兴则借物言事，指向更广阔的视域。

《诗大序》与《周礼》有相似的论述，不同者，《大序》以“六义”解说“六诗”：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”[8]不过《大序》仅说风雅颂的内涵，却无一字谈及赋比兴之义，而从“六诗”到“六义”的称谓变化，也使“赋比兴”的内涵多了一层神秘的面纱。孔颖达疏云：“‘赋’者，直陈其事，无所避讳，故得失俱言。‘比’者，比托于物，不敢正言，似有所畏惧，故云‘见今之失，取比类以言之’。‘兴’者，兴起志意赞扬之辞，故云‘见今之美，以喻劝之’。”[9]此说大体延续郑玄的看法。不过，孔疏认为“兴”是赞扬的话语，目的是兴起人心头的志意，对“兴”的指向有了确切说明，但这似乎使得“比兴”之别更晦涩难明。同时，为使“六诗”与“六义”二者的指称融贯，孔颖达以“体用”分解“六义”，认为风雅颂是诗之“体”，赋比兴是诗之“用”。[10]

孔疏与郑玄对“赋比兴”三者的理解并无大异。清人陈启源《毛诗稽古编》说：“比、兴虽皆托喻，但兴隐而比显，兴婉而比直，兴广而比狭……比者，以彼况此，犹文之譬喻，与兴绝不相似也。”[11]这里明确指出比、兴之别：二者虽都借助托喻，但“兴”的指向要更广阔而深入，而“比”只是借一物言一物，仅是对一物的陈述，并无更多的扩展。陈启源又说：“诗人兴体，假象于物，寓意良深，凡托兴在是，则或美或刺，皆见于兴中。”[12]兴和比均关注物的譬喻问题——这涉及对物的观察、呈现与陈述，只是兴的寓意更精深。

综观《周礼》的记载、郑玄的解释、《诗大序》及孔疏等的论述，可见赋比兴三者均与语言的陈述方式相关；不同者，比兴的直接陈述对象是物，比借一物言他物，仍指向物，兴则借一物言他事，指向事。与其他注家不同的是，郑玄明确指出兴是借善的物言善的事。据此，无论比兴的区别如何，二者的陈述对象首先与物相关，这是无疑的。

比兴作为语言的不同表达方式，均涉及对物的陈述。要理解比兴，有必要先理解古典世界中的“物”及其意义的呈现方式。以物作为陈述对象，首先涉及对物的确认和观察、认识、描述。物的世界如何向我们呈现，物如何进入我们的经验与意识？反过来，我们通过何种方式抵达物的世界？

古人谈论物，并非纯粹在自然科学的意义上来观察分析物，而总是有“人”的参与。《中庸》就说：“诚者物之终始，不诚无物。”人的诚心参与构筑了个人世界中的物，这不是唯心，而是表明物的意义是向我呈现的，但需要我的真诚才能把握到物的意义。[13]孟子也说“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也”，在“心灵可欲”的层面谈论物，“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣”，物是能牵引人的。[14]古人并非以纯认识论态度来审视物，耳目之官不仅关注物在实然层面的意义，还关注物对于自我所呈现的作用与意义。如孟子对齐宣王的质问：“为肥甘不足于口与？轻煖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？”[15]肥甘满足口的期待，采色满足目的期待。

[南宋]马和之：《毛诗图》(辽宁省博物馆）

在中国古典叙述中，以目观物，观察的往往不是物之形体与纹理，而是物之色。王国维《释物》言“物本杂色牛之名……因之以名杂帛，更因以名万有不齐之物”[16]，则“物”的本义也与色相关。[17]这点很特别。为何眼睛看物时，“色”是首先呈现给我们的，而不是物的形体？关于“色”，《论语·季氏》说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；壮之时，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”人之血气与人之色相联，这里的色，当指人的表情神色、喜怒之色。[18]血气与色的关系，着重在“气”的掌控。如《老子》第55章所言“心使气曰强”，心灵能够掌控气的流变。人年少时，心灵还不能掌控气，因而喜怒之色便容易呈现。等到“四十而不惑”（《论语·为政》），当心灵能够掌控气，不为气所动摇时，即是一种“不惑”的状态，因而年长时便不须再戒之于色，只有年少血气未定、心灵尚不能管摄住气时，才须戒之于色。由此看，则色所以成为眼睛的第一可欲之物，在于“气”。通过气，能够察觉物之色。气，沟通了我与物。

相比西方传统对眼睛-观（视觉）的重视，中国传统更重视耳朵-听的意义。《诗大序》和《礼记·乐记》都谈及听觉对象声音的三个层次——声、音、乐，并追求具有道德和价值意味的“乐”。《乐记》说：“凡奸声感人，而逆气应之。逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之。顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直各归其分，而万物之理，各以类相动也。”[19]心灵的感知通过气实现，其中有逆气、有顺气。不同的声音呈现时，也是不同的气呈现，则人也以相应的气来迎接声音的到来，如“奸声”来感人，就会有“逆气”应之。可见，中国古人对声音的聆听，不在于对声音的频率、响度、音色等作纯认知论的观察，而是以一种“感”的方式来获知声音。之所以能够感知声音，在于声音是由气在不同时空的变换而呈现出的状态，可以说声音是一种汇合了时间与空间的存在。

从耳目的官能来看，古人对物的聆听与观看，均不是对物作自然科学式的分析，而是以气感之——物通过气在不同的时间或空间中的变换来呈现物自己，人也通过气来感知物。这时对物的认知，不是物在实然层面是什么，而是对于参与到物之中的“我”来说的“物”应该是什么。因而，人对物的聆听、观察，也可说是在“感”物，感知物对于我的意义是什么。[20]在此古典背景下，“兴”作为一种感物的方式，其重要意义就得以体现出来。古典诗教这种通过“兴”的方式，更好地呈现了物的性质以及物对于人类世界的意义。

[南宋]马和之：《毛诗图》(辽宁省博物馆）

“感”物只是发生在作为个体存在的我与物之间的活动。而如荀子所强调的“人生不能无群”（《荀子·王制》），人不是单独的个体的存在，而是作为群体性存在。如此，通过语言对世间的物进行表达与陈述，从而联结起各个不同的人，形成对物的共同认识、对生活的共同认可，便不可或缺。如上文所论，古人“感”物，所感知的是物对于我的意义是什么——物是可欲的，而非物在实然层面是怎样的。如果只停留在对物的感知层面，仍只是在感性的层面理解物，物只是对于作为个体的我的意义是如此，并不能将这种物对于我的存在意义呈现给他人。为此，便需要对物之于我的意义进行表达陈述。在对物陈述的过程中，也逐渐把对于物的感知陈述给了他者。

对物的感知往往是从单一到多面，对物的陈述也是从简单的表达开始。根据胡塞尔关于物的感知理论，“任何空间对象都必定在其中显现的视角（Aspekt）、透视性的（perspektivische）映射（Abchattung）始终只是使它达到单面的显现。无论我们可能如何充分地感知某物，那些应归于它并且构成它的感性事物的特性绝不会全部落入此感知之中”[21]。例如一张桌子或一座房子，每次你只能看到前面，而看不到背面。“任何感知，或者从意向相关项方面说，对象的任何个别视角本身都指向一种连续性，的确，指向可能的新感知的连续统（Kontinuum），正是在这些连续统中，同一个对象将会不断地崭露新的面”，“被感知物似乎在向我们召唤：这里还有进一步可看的，将我转一圈，同时用目光遍历我，走近我，打开我，解剖我。一再地打量我，并全面地翻转我。这样你便会认识我的所有内涵，认识我所有的表面特征和我所有的内部感性特征等等”。[22]对各个单面不断的映射可以导致对对象的全面认知。知觉一个物，我们的经验开始也只能知觉到物的一个视面，但感知是随着时间与空间的变换而不断变更着的，由此才能从一个侧面到另一个侧面，获得对于物的完整感知。

胡塞尔和海德格尔

胡塞尔关于物的感知理论仍比较客观中性。海德格尔关于物的追问，则揭示物与存在之真理的关联。例如，装在壶里的酒，“由葡萄的果实酿成。果实由大地的滋养与天空的阳光所玉成”，“倾注之赠品乃是终有一死的人的饮料。它解人之渴，提神解乏，活跃交游。但壶之赠品时而也用于敬神献祭。如若倾注是为了祭神，那它就不是止渴的东西了。它满足盛大庆典的欢庆”。这样，“在倾注之赠品中，同时逗留着大地与天地、诸神与终有一死者。这四方（Vier）是共属一体的，本就是统一的。它们先于一切在场者而出现，已经被卷入一个惟一的四重整体（Geviert）中了”。“在赠品中被聚集起来的东西集自身于这样一回事，即在有所居有之际让四重整体栖留。这种多样化的质朴聚集乃是壶的本质因素。我们德语里用一个古老的词语来命名这种聚集。这个古老的词语叫做：thing[物]。”[23]物就是那种在自身中栖留着天、地、神、人四重整体集于一身的东西。在一个物中，敞开了一个世界，并且这不是自在的世界，而是与神和人相关的世界，透露了存在本身的秘密。胡塞尔和海德格尔关于物的思考，为我们理解赋比兴提供了一个很好的思路。

以对“月亮”的感知和陈述为例。从简单的陈述A开始：“一轮月亮。”在此，我们的感知指向月亮的整体，而对于月亮是怎样的仍感到模糊抽象。为使我们对月亮的感知更丰满，就需呈现有关这轮月亮的其他视域的内容。如进一步的陈述B：“一轮像白玉盘一样的月亮。”白玉盘从颜色和形状两方面描画了月亮：“白”是对月亮光色的描述，从知觉经验中寻找出与“洁白”相关的记忆，则对月亮的色泽有了进一步的认识；“玉盘”是对月亮形状的描述，我们的知觉经验中对于玉盘的记忆是“光滑而圆”，则我们对月亮的想象与感知更具体了。通过知觉经验中他物的引入，我们对月亮这一初看模糊的物体，在视觉与触觉方面有了更鲜明的感知。不过，这里仍只停留在对“月亮”这一物上单独的感知，月亮仍是孤伶伶的存在。因此，可以再对“月亮”的整体处境做进一步的陈述C：“中秋佳节，在异乡的夜空中悬挂着一轮像白玉盘一样的月亮。”在这个陈述里，“中秋、异乡、夜空”与“白玉盘”都是为“月亮”能够在我们的知觉经验中更具体生动而出场的。在回忆有关“中秋、异乡、夜空”的知觉经验的过程中，自我也被移置到这个回忆与想象的世界中来，并延展出望月思乡的心绪。此时所感知到的物——月亮，也不再是一幅只有月亮的单一画面。自我被移置到月亮存在的那个知觉经验中的世界，在其中，静谧的夜空、白玉盘一样的月亮、望月思乡的我连成一片。这一过程也伴随着我对月亮——物的感知的完全展开，不只是视觉或触觉上的感知。

不同的陈述，——单一的或全面的。如简单的陈述A模式，只能在感知中获得对能使我们获得对物不同的感知某物的期待，这时自我仍停留在此处的时空中。随着他物的引入，陈述的语列变得丰富，物的处境更具体时，对物的感知也形象起来。如陈述C，当带入“中秋、异乡、夜空”与“白玉盘”时，自我已移置到与陈述相通的时空中。感知是展开的，此时对物的认识就不是单一的，而是变成一种对情境中的物的感知：物的位置、特性，都随着感知的展开而愈明晰。

由此回观本文一开始讨论的“比兴”——作为对于物的陈述的两种方式。“赋”是“直陈其是”，没有任何的修饰与添加，如陈述A。“比”是“比方于物”，借一物言他物，如陈述B，“月亮像白玉盘”，此时对物的理解仍只是一种平面的图像式的理解，其结果仍仅指向对月亮的单面理解。“兴”是“讬事于物”，相较于“比”而言显得更复杂。比、兴同样是陈述物，但“兴”不仅是对“物”的陈述，还指向事——事件需要行为，行为需要行动者，这已暗含了自我在“事”中所具有的位置，自我与物处于同一时空里。此时的物不是与自我无关的存在，而是向我呈现其意义的存在。这就是“兴”——联结自我与物的世界，从“物”的世界出发，又将自我移置于与物相关的世界中，每一物都有其特性，都呈现其意义，如前引陈启源对“兴”的评断：“诗人兴体，假象于物，寓意良深。”如此，《诗》之“兴体”就不难理解了。如《郑风·山有扶苏》“山有扶苏，隰有荷华”，毛公言：“兴也。扶苏、扶胥，小木也。荷华，扶渠也，其华菡萏。言高下大小各得其宜也。”“扶苏、荷华”所兴何事？郑玄说：“兴者，扶胥之木生于山，喻忽置不正之人于上位也。荷华生于隰，喻忽置有美德者于下位。此言其用臣颠倒，失其所也。”[24]毛、郑的具体解释大异，却都强调作为物的扶苏、荷华及其位置对人呈现出的意义，由此引申出有德之人与不正之人处位不同的问题。总之，“诗”之兴旨在将自我引向物的世界，在对物的感知过程中，也获得物对于我的存在意义。

简言之，“比”深入了物的一面，“兴”则敞开了一个世界，在其中物我关联在一起。“兴”成为连通物、我与世界的桥梁。这再次明确了比、兴的实质差异。由此，再来理解孔子的“诗可以兴”与“兴于诗”等诗教论述，当可更好领会孔子的深意。

《诗》是孔子所雅言。“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》），当代读者听到这话时，大多会讶异孔子对《诗》的重视。那么在孔子看来，《诗》的意义何在？这还须回归到孔子的讨论。

孔子关于诗教的言论，最完备的是如下一章：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）这一章可分三个层次来理解：一是《诗》可以兴、观、群、怨，这是对《诗》之于人的的意义的直接描述；二是学《诗》之后，近可以事父，远可以事君，这不免让人困惑，《诗》与“事父、事君”有直接联系吗？三是学《诗》也可“多识于鸟兽草木之名”，即对物的感知、认知。

对此，有两点值得注意。首先，历代注释多关注第一、二层次的理解，第三层次较少关注。或许是因宋儒对格物功夫的重视，朱子《论语集注》略提及：“人伦之道，诗无不备，二者（事父、事君）举重而言。其绪余又足以资多识。”[25]以“其绪余”概括之，则“多识于鸟兽草木之名”似乎只是学《诗》附带的功能。王应麟也将对鸟兽之名的认识视为“格物之学”。[26]其次，更重要的是，第三层次与前两层次的关联基本没有被考虑。但这种关联应该是《诗》之为《诗》的重要标志，而这正涉及到比兴。六经都教导人伦之理、政教之道，差别在于如何教导的方式。就此而言，第三层次对“物”的认识并非“绪余”，而是打开《诗》所指向的生活世界的关键。

先从兴观群怨尤其是兴来看。《诗》可以兴什么？观什么？群与怨的对象又是什么？历代注家的解释极为简略，关于“兴”，孔注以为是“引譬连类”[27]，借用譬喻连结起同一类的事物，这与郑玄对六诗之兴的解释是相通的。朱子以“起”训“兴”，兴是“感发志意”，对人志意之感发。“观”，郑注认为是“观风俗之盛衰”，朱子认为是“考见得失”，二者大致相似。“群”与“怨”，孔注认为是“群居相切磋。怨，刺上政”，朱子解为“和而不流，怨而不怒”。[28]这四者中，对于兴的对象分歧较为明显——汉人以为是“引譬连类”，言一物以连接起一类，与之相关的是对物的陈述与认识。朱子认为兴的对象是个人内心的“志意”。对照毛郑与朱子对兴及相应诗意的理解”，可知毛郑所解诗意与《左传》《大学》等经典的诗意更为接近；而朱子依理来解兴，所解诗意侧重于对与人世相关的义理的阐发，而对于鸟兽草木对人所呈现的意义似未有更多的关注，这经常有别于毛郑。[29]

通观郑玄与孔注对兴的理解，结合毛郑与先秦其他经典对诗意的阐发，“诗可以兴”之“兴”解为一种对物的意义的表达与阐发的陈述似更妥当。结合前文所述，《诗》之兴，在于将自我引向物的世界，在对物的感知过程中，也获得物于我的存在意义，而在对物的感知过程中，自我的感知逐渐展开。自我不再是封闭的个体，而是参与到物的意义的构成中去，在物的世界中领会自我所处世界的整体意义。由此，回归孔子的论述“迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”，就可以发现，这两个层次并非相互割裂，而是有紧密关联：事父事君之理多可以从对“鸟兽草木”的感知中获得。简言之，“人”伦之事理可以从感“物”中得到充实，这尤其是通过“兴”来实现的。反之，与人事政教相关的兴观群怨，在《诗经》中也是托于草木鸟兽——物的世界而展开。

由此，我们也可理解孔子的教化谱系为何是从《诗》开始。在陈亢与伯鱼的对答中，孔子对儿子的教导是，先学《诗》后学《礼》。学《诗》何为？孔子说：“不学《诗》，无以言。”（《论语·季氏》）《诗》与“言”的关系，皇侃以为是“《诗》有比兴、答对、酬酢，人若不学《诗》，则无以与人言语也”[30]。皇侃把“言”理解为日常中的言语交流行为。朱子也如此理解“事理通达，而心气和平，故能言”[31]，同样认为言是日常的交流。但这恐未必是孔子所说的“言”。《论语·阳货》载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”“言”与“述”是一对相近而又有别的观念，二者都有言说、言述的意思，但又有原则性差异。夫子自认是“述而不作”（《论语·述而》），而此处子贡认为自己是“述”夫子之“言”，合而观之，可见“言”与“作”的关系紧密，而与“述”相对。立言是不朽的事业，“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”（《左传·襄公二十四年》），此处的“言”就不是日常的交流行为。与“作”相近，“言”当指有意义的可为后世效法的语言表达。同时，从前文对“诗可以兴”的论述来看，则《诗》之兴已包含人对世界的意义的感知。因而，夫子的“不学《诗》，无以言”，旨在教导伯鱼从《诗》中感知自我与物的世界的意义，从而才能进行有意义的、值得效法的言说。这里，《诗》之“比”尤其是“兴”发挥了重大作用。

所以，夫子对门人的教化从《诗》开始，“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》”（《论语·泰伯》），只有先对自我与物的世界的意义有所感知，才能在物的世界中确立自我，然后在礼乐生活的规范中培养君子人格。“诗书礼乐”四者合称，并以《诗》为首的陈述语列在先秦经典中并不少见。如《荀子·儒效》说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。”[32]荀子不仅并提“诗书礼乐”，还继承了夫子的教化谱系，在解说“学恶乎始？恶乎终”时说：“其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人……故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。”[33]“诵经”，指《诗》《书》而言。为学当从《诗》《书》开始，然后才是礼乐。

《毛诗正义》书影

以上从古典诗教视域中论述比兴的差别，并通过胡塞尔现象学和海德格尔的“物”论，进一步澄清这一差别，即“比”只借一物而揭示物的一面，“兴”则打开一个物我关联的丰富世界。明确这一点，有助于澄清孔子所说的诗教的三层含义及其内在关联。孔子教人从《诗》开始，谈《诗》从“兴”开始。从“六诗”到“六义”，“兴”作为一种对物的意义的陈述方式，旨在通过对物的陈述，感知与认识物的意义，敞开一个物我相关的世界，从而在这种境域中确立对自我世界的认识，习得“事父、事君”等人世的真理。“鸟兽草木”虽然是物的世界，但其中无一物仅仅作为实然性存在，古人以“感”物的方式进入物的世界，物是我所欲或不欲，每一物于我都有其独特的意义，这种对物的态度不是自然科学的分析，而是价值的、人生的或审美的感知。孔子选择《诗》作为教化的开端，也由此而来。“诗可以兴”“兴于诗”，在对《诗》的学习中，感知物的世界，确立对人世意义的看法，进而“立于礼，成于乐”，在礼乐的规范训导中形塑君子人格。

文章来源：《现代哲学》2024年第3期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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