姚彬彬，山东龙口人，现为湖北大学历史文化学院特任研究员，主要研究方向为中国文化史、中国思想学术史、中国佛教史等，著有《现代文化思潮与中国佛学的转型》《“章门弟子”缪篆哲学思想研究》《近现代中国佛学考论》《〈周易〉诠释与清代新义理学的思想源流》等，在《哲学研究》《世界宗教研究》《史学月刊》《中国哲学史》《鲁迅研究月刊》等刊物发表学术论文60余篇。

摘 要：关于清代学术的义理思想得失问题，晚近学界一向存在不同意见，后曾有学者提出“清代新义理学”之概念。此问题争议的成因，与牟宗三在1970年前后对清代学术的强烈批判意见颇有关联，而追溯牟宗三观点的形成，其很可能系针对张岱年的中国古典气论哲学的阐释而有意立异。张岱年在《中国哲学大纲》及早年诸文中提出，清代哲学接续张载，以“唯气论”为主，可视为马克思主义“新唯物论”开展之先声；牟宗三则通过对张载哲学体系的曲解否定儒学中“唯气论”一系的独立存在而提倡“唯心论”，其中隐含了文化意识形态取向层面的对立心态。这也是有关“清代新义理学”争议的早年形成背景。

关键词：气本论；张载；清代新义理学；张岱年；牟宗三

关于清代学术的义理思想得失问题，晚近学界一向存在不同意见，在1993年前后，台湾地区学者张寿安等率先提出了“清代新义理学”（亦称“乾嘉新义理学”）之概念，这主要是针对以往学界多认为清代乾嘉汉学有考据而无义理、有学术而无思想的看法。他们认为，在学界以往的普遍观念中，所谓“义理”几乎专属宋明理学，而与清代考据学无缘，因此强调清代学术中亦存在独立于宋明儒学的义理学系统。[1]这一说法随即引发长久讨论，后在内地学界亦有响应，周积明、陈居渊等撰文支持此说的成立，并继有深入阐述。[2]

实际上，回溯关于清代义理学问题的研究历史可知，在20世纪上半叶时，学界于乾嘉诸儒是否有义理学的看法，本无原则性争议。以梁启超、胡适、钱穆的看法为代表，梁、胡于清儒义理学的成就评价甚高，梁启超以清儒“‘情感哲学’代‘理性哲学’”，“乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类”。[3]胡适则认为：“这时期的经学家渐渐倾向于哲学化了。凌廷堪、焦循、阮元很可以代表这个倾向。”“从戴震到阮元是清朝思想史上的一个新时期；这个时期，我们可以叫做‘新理学时期’。”[4]钱穆虽然于清儒的义理学造诣评价不高，乃至认为“卑之无甚高论”，却也承认他们“求平恕，求解放，此乃乾、嘉诸儒之一般意见，而非东原个人的哲学理论也”[5]。亦非无视其学的客观存在。彻底否定清学的义理思想价值的论断，以20世纪后半叶的牟宗三为典型，他在其代表作之一《从陆象山到刘蕺山》（1979）著中之断定，宋明儒学才是先秦儒家之嫡系，为中国文化生命之纲脉，然“此学随明亡而亦亡。自此以后……中国之民族生命与文化生命遭受重大之曲折，因而遂陷于劫运，直劫至今日而犹未已”。故其感喟：“是故自此以下，吾不欲观之矣。”[6]并在《中国哲学十九讲》等多种作品中反复强调此意。兹后海外学界的情况，如郑吉雄所言：“诸种《中国思想史》、《中国哲学史》一类书籍，受到前述提倡宋明理学的观点的影响，凡涉及清代思想，总表达了种不太想讲、但又不得不讲的态度，因此这一类思想史论著中‘清代’的部分，普遍显得支离、片断，模糊不清。”[7]这自然未必皆是直接受到牟宗三有关论断的影响，至少也代表了彼时较普遍的一种学术思想取向。

但值得注意的情况是，即使牟宗三先生本人，其对清学的负面看法亦非一向如此，其青年时代的著作《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》（1935，后于1988年再版改题为《周易的自然哲学与道德函义》），该书以清代胡煦、焦循的易学思想为主要研究对象，著中认定“胡煦、焦循是中国最有系统最清楚最透辟的两位思想家”，“胡煦是从《周易》方面研究自然哲学，解析具体世界；焦循是从《周易》方面发挥道德哲学解析价值世界”。[8]胡煦（1655—1736）是清初学者，而焦循（1763—1820）正是乾嘉汉学的代表性人物之一。牟氏著中还说道：“由焦氏之解《易》，可以见出孔门之真面目，及真正中国道德哲学之真面目。他受戴震的影响很大；但比戴震透辟多了，伟大多了。”[9]不仅于焦循之学不惜溢美，这一表述事实上也间接承认了戴震本人的思想史地位。然何以牟氏后来发生如此大的思想转变，其成因颇值得玩味和探讨。在20世纪30年代，张岱年先生曾撰写系列文章，论定清儒的思想义理接续宋儒张载的“唯气论”，而后来牟宗三的有关哲学观点与张岱年几乎全然针锋相对（其著中虽未明言）。对比分析二家之说，当是解决这一问题的重要线索。

牟宗三先生授课

张载（1020-1077）是宋代新儒学开山的“北宋五子”之一，他在其代表作《正蒙》中提出“太虚即气”这一哲学命题，以“气本论”建立其学说根基。张岱年先生在《中国哲学大纲》中总结其宇宙本根论之要旨，谓：“其最主要之义，在于以一切形质之本始材朴之气，解释一切，认为宇宙乃一气之变化历程；以为空若无物之太虚，并非纯然无物，而乃气散而未聚之原始状态，实乃气之本然；气涵有内在的对立，是气之能动的本性，由之而发生变化屈伸。一切变化，乃缘于气所固有之能变之性。”[10]并认为“气本论”之说与西方唯物论有近似之处，谓：“太虚实可谓与现代英国哲学家亚历山大(Alexander)所谓‘空时’(Space-time)略相近似。张子以太虚为气之原始，亚历山大以空时为物质之本原，为说亦甚相近。张子谓太虚乃气之本体，即谓空时非纯然无有，而乃物质之本原。空时凝结而成最细微的物质，最细微的物质聚合而成通常的物质。所以张子的本根论，确实可以说是一种唯物论。”[11]以张载之气论思想近于西洋唯物论，此为后来多数内地学者之通议。

张载

冯友兰指出：“横渠之学，亦系从《易》推衍而来。”[12]其哲学体系之建构，基于《易传》，气本论说之前承，则更出于汉唐易学之相关学说。诚如有学者所说：“张载以阴阳二气统一体解释太极，其源头应该在京房和《易纬》。”并有所扬弃，“京氏易学的气论，其目的最终还是为他讲阴阳灾异服务的，而后世从孔颖达到张载继承了其中的阴阳二气说，抛弃了他的占侯之术，赋予了易学气论新的生命”[13]。朱伯崑先生则指出：“孔疏解易，继承了汉易中的卦气说，扬弃了其天人感应的因素，以阴阳二气的变易解说《周易》的基本原理，成为张载气论的先驱，但仍保留了王弼派易学的形式，并未完全摆脱玄学的影响。张载的《易说》，一方面继承了孔疏以阴阳二气解易的传统，另一方面又抛弃了孔疏的玄学形式，通过对《系辞》的解释，终于建立起气论哲学的体系。”[14]强调张载气论与孔颖达《易》说的关联，辨明了其思想脉络渊源。

张载《正蒙》一书为其晚年定论之作，所谓“蒙”即出自《周易》之蒙卦，张载所谓“养其蒙使正者，圣人之功也”，书名由此而来。《正蒙》中首先阐释了“太和”这一核心概念：

太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪緼，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。[15]

“太和”出自《周易·乾卦·彖》“保合大和，乃利贞”之语，“大和”亦作“太和”，孔疏释曰：“纯阳刚暴，若无和顺，则物不得利，又失其正。以能保安合会太和之道，乃能利贞于万物，言万物得利而贞正也。”以乾道之纯阳需辅以坤道之和顺，太和之道，是浮沉、升降、动静这类矛盾双方在动态过程中的调和。郑吉雄就此指出：“‘太和’是‘道’，内容就都是‘气’的冲突，‘和’又是二仪矛盾冲突的描述，那么，《周易》哲学所宣示的终极真理，不是‘气’之外有层次更高的别有一‘理’，而是‘浮沈、升降、动静、相感之性’本身。正因这缘故，一讲到‘太和’，就只能描述‘气’的各种形态变化。”[16]此气充塞宇宙，是谓“太虚即气”之说。《正蒙·太和》中说：

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源， 有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。（《张载集》，第7页。）

太虚一词，始见于《庄子·知北游》“若是者，外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游于太虚”，按一般理解，“太虚”指广袤无垠的空间，“然非与时间相离对立，太虚实可以说即包括时间在内”[17]。按张载的解释，气散则遍布太虚，气聚则为万物，非离气别有一太虚。故此篇中又谓：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”（《张载集》，第8页。）明确反对在“气”之上还有一个被视为“有生于无”的更高存在者，也就是说气化流行的状态本身就是本体，不承认其上还有一个若道家之“无”或佛家之“空”的更高的本根。张载批判“二氏”之论曰：“知虚空即气，则有无隐显、神化性命，通一无二。……若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”（《张载集》，第8页。）认为道家和佛教的误区，都是因为割裂了太虚与气的关系，把体用打为两截，这样本体与现象之间的逻辑关系则很难说得通了。张载以太虚即气，否定还另外有一个“无”的论述，极为明确清晰地建立了一个堪称典型的“气本论”哲学体系，如侯外庐等所说：“在中国思想史上，把‘气’引入本体论，古已有之，但建立一个以‘气’为宇宙本体的宇宙观，张载却是首功。”[18]从《易传》到汉唐哲学中的气论思想由此实现了完成形态。

张载以气本论解《易》，以《易》所言之“象”，其本质亦为气，其《正蒙·乾称》中谓：

凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。（《张载集》，第63页。）

气之无固定形态的性质谓之“虚”，气的运动变化莫测的状态谓之“神”， “虚”与“神”这类性质皆从属于气之下。《正蒙·神化》中又言：

所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？（《张载集》，第16页。）

此言气化流行，非可见之气体，森罗万象之迁变所表现出的“象”，本身就是气的运动状态，如四时之寒暖之迁变，即阴阳二气之消长。这显然是汉儒卦气说对张载气本论的启示。

《易传》本身即气论学说之萌蘖，然其中亦言“形而上者之谓道”，此“道”与阴阳二气的关系如何，是汉晋诸儒争议的焦点，张载则解为“气之生即是道即是易”，其《横渠易说·系辞上》注“形而上者之谓道”之言谓：

凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处，知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易。（《张载集》，第207页。）

《易》以“生”为天地之大德，描述出一片生机的宇宙。张载以气之未成形而物化为器物的气，就是道本身，并非是由道生出气来。这样，所谓之“有”与“无”就是气的未形与成形的区别，故“有”与“无”都是形容气的存在状态，气包举有无。虽然万物生成坏灭的过程中，“有无相接”也就是从气未成形到成形两种状态交接的环节，颇难理解，但气的变化正是由此起始的。后来张载在《正蒙·乾称》中说：“语其推行故曰道，语其不测故曰神，语其生生故曰易，其实一物，指事而异名尔。”（《张载集》，第65-66页。）此所谓“一物”即气。气的迁流变化的状态称作“道”，就其变化万千而神妙莫测而言叫做“神”；就其生生不息而无穷演运的状态而言，叫做“易”。在张载看来，《周易》卦爻象之间蕴含的生生变化之理，即对气化流行规律的总结和掌握，此即“一阴一阳之谓道”。这就是张载通过对《周易》的诠释所构建的气本论哲学体系的主要内容。

张载学说继承了汉唐易学气论的思想脉络，但又扬弃了其中好讲阴阳灾异的神秘主义成分。《宋史·道学传》中评价其学：“尊礼贵德，乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法，黜怪妄，辨鬼神。” 其学颇具理性主义精神。张载之学重经世力行，其《西铭》中“民胞物与”的情怀传誉后世，“四句教”更成为士林格言。如吕思勉说：“以规模阔大、制行坚卓论，有宋诸家，皆不及张子也。张子之言曰：‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’此岂他人所能道哉？”[19]宋儒之学，濂洛关闽四家合称，张载所开启的“关学”一脉，气象格局之宏阔，在宋世诸儒中堪称异军，更非后世唯知拘拘辨析心性工夫者可及。后继其学者有明儒王廷相等，至明清之际，杰出思想家王夫之（船山）尤心折于张载，并为《正蒙》作注，他在《张子正蒙注序论》中称：“张子言无非《易》，立天、立地、立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！呜呼！孟子之功不在禹下，张子之功又岂非疏洚水之歧流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉！”又谓：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”[20]王船山之的儒学和易学接续关学思路，一反南宋以降儒林热衷说理谈心的玄辨之思，清代哲学的气论传统由此重兴。

牟宗三在其阐释宋明儒学的代表作《心体与性体》（撰写于1960年代，出版于1968-1969年）中，对宋明儒学的作出三系之判分：其一，从南宋胡五峰到晚明刘蕺山的“性体”系。此系上承周敦颐、张载，并由程颢之“一本义”开出（然北宋之时“尤未分系也”，三家之说为其前承），认为此系客观地讲性体，以《中庸》《易传》为主，主观地讲心体，以《论》《孟》为主。本体上“以心著性”，于工夫论尚重“逆觉体证”。其二，从南宋陆象山到明代王阳明的“心体”系。认为此系以《论》《孟》摄《易》《庸》，而以《论》《孟》为主。重在讲一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润，于工夫论上亦以“逆觉体证”为主；其三，从程颐到朱熹的“理体”系。认为此系以《中庸》《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。于《中庸》《易传》所讲之道体、性体只收缩提炼而为一本体论的存有，即“只存有而不活动”之理，于孔子之仁亦只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心，因此，于工夫论上特重后天之涵养以及格物致知之认知的横摄，其落实处全在格物致知。[21]由此可见，牟宗三认定宋明儒之学说全然为心性哲学的流变与分化，其立足于“此心性之学，乃中国文化之神髓所在”[22]这一新儒家群体的共识性看法，在他看来，儒释道三教都是“生命的学问”，“中国人‘生命的学问’的中心就是心和性，因此可以称为心性之学”。[23]因此，他对宋明儒学的阐释过程中，并未给“气本论”留下位置，甚至认为宋明儒中就不存在“唯气”的学说，这在他对张载哲学体系的分析中已可见诸一斑。

牟宗三虽称颂张载是“关河之雄杰，儒家之法匠”，但并不认同张载对“气”的偏重，认为张载“以气之絪缊说太和、说道，则著于气之意味太重，因而自然主义之意味亦太重，此所以易被人误解为唯气论也”[24]。并认为张载哲学体系中的本体并非是“气”，谓“横渠以天道性命相贯通为其思参造化之重点，此实正宗之儒家思理，决不可视之为唯气论者”[25]。进而，通过一番曲折的解释，牟氏以“太虚即气”中的“太虚”才是张载哲学的本体观念，以“太虚神体”为形而上之最高存在，故“气以太虚—清通之神—为体”[26]。从而得出结论：“太虚固可以‘清通之神’定，实亦可以‘寂感真几’定，寂感真几即是寂感之神。总之，是指点一创造之真几、创造之实体(creative feeling，creative reality)。此真几实体本身是即寂即感、寂感一如的；总言之曰‘神’亦可，神以妙用之义定；曰太虚亦可，太虚以‘清通无迹’定。”[27]此说解太虚为本体，与张岱年解太虚为空间之说异趣。然吾人细读《正蒙·太和》之文本，张载有“气之聚散于太虚”一语，可见太虚当为场所，又谓此“犹冰凝释于水”，意思十分明白，冰与水本为同一物存在的不同样态，自不能解为水为“形上”而冰为“形下”。——牟氏持论之理据，在《正蒙·太和》“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”等语，故其谓：“‘虚空即气’是根据‘太虚无形，气之本体’而来，而‘太虚无形’则是根据‘清通而不可象焉神’而来，是则太虚、虚空、虚无，即清通不可象之神也。”[28]故牟宗三反对将张载所说的“太和”之下“分解为气与神”[29]。然此说显与《正蒙》文本有所抵牾，《正蒙·乾称》：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”显然将“虚”与“神”这类性质皆从属于气之下。所谓“太虚无形，气之本体”者，当谓茫茫太虚，即气的本来存在样态，非离气别有一本体也，故张载言“太虚即气”。李存山曾全面辨析过牟宗三对张载哲学的解读，得出结论认为：“就‘太虚’、‘神’与‘阴阳’的关系而言，无论在《易说》还是在《正蒙》中都没有确切的史料可以证明‘太虚’、‘神’超越了‘阴阳’或‘太极元气’。”[30]这一看法是公允的。

牟氏坚持以“太虚”为本体，这样如何解读“太虚即气”之语，便成了他必须解决的问题，对此，他利用了他所擅长的佛教天台宗的“圆教”说的解经方式，认为此“即”不能理解为“是”，认为：“是以此‘即’字是圆融之‘即’，不离之‘即’，‘通一无二’之即，非等同之即，亦非谓词之即。显然神体不等同于气。就‘不等同’言，亦言神不即是气。此‘不即’乃‘不等’义。”[31]简单言之，他认为“太虚即气”即“太虚不离于气”的意思。平心论之，此说的吊诡与勉强之处，相当明显。故牟氏乃至认定古今诸家皆误解张载之意：“当时有二程之误解，稍后有朱子之起误解，而近人误解为唯气论，然细会其意，并衡诸儒家天道性命之至论，横渠决非唯气论，亦非误以形而下为形而上者。”[32]为独张己说，乃至断言与张载同时代的二程都理解错了，持论毋宁太过。

牟宗三何以为了否定“气论”一系在宋明儒学中的独立存在，而坚持对张载学说作此牵合与生硬之解读？恐怕无非是要凸显“唯心论”的绝对独立性，这结合与他同时代的张岱年所著《中国哲学大纲》中有关气论哲学的论述，可以得到一些启示。《中国哲学大纲》中的使用的概念体系，若以张载哲学为“唯气论”，以陆王一系学说为“唯心论”等（此“唯心论”又恰恰是牟宗三所坚持的哲学立场），多亦牟宗三的《心体与性体》诸书中所惯用，二家之持论则全然异路，而《中国哲学大纲》成书又更早，对读这两种著作，吾人若以牟氏著书过程中隐隐以张岱年之说为论敌，恐非无因之论。

根据张岱年先生自述，其《中国哲学大纲》于1935年开始撰写，1937年完成初稿，1943年曾在北平私立中国大学印为讲义，1958年由商务印书馆正式出版。张岱年著中将宋明儒有关宇宙本根问题探讨的思想脉络分为三个基本类型，即气论、理气论、唯心论，其中理气论上承先秦道家之道气二元论，由北宋二程开其先，并由南宋朱熹集其大成；唯心论即“主观唯心论”，张岱年认为其在中国的正式形成当与佛教的“万法唯识”的观念的输入有关，在儒家中由南宋陆九渊及其弟子杨简开其端绪，并由明代王守仁集其大成。至于“气论”一系，张岱年的梳理用力最深，分两节述之，此说渊源自先秦秦汉之诸家思想，由北宋张载集大成而成“唯气论”（或称“气本论”），并由明清之际的王夫之承其学而有所拓进，清代以来又有颜李学派、戴震诸家扬其辉光。[33]“唯气论”一系近于西洋唯物论思想的这一看法，张岱年在其1936年所撰《哲学上一个可能的综合》一文中已有扼要的勾勒，其文谓：

唯物论在西洋哲学中即不曾有充分的发展，在中国哲学中，乃更不盛；但也有其传统。最早的有唯物倾向的哲学家，当推惠施他最注重物的研讨，不以主宰的天及玄秘的道来解说宇宙，而以“大一”“小一”来说明一切。其次唯物的倾向最显著的是荀子，荀子只承认一个自然的物质的天。而《易传》的思想也颇有唯物的倾向，故说乾阳物，坤阴物，乾坤只是二物，而其所谓太极，不过究竟原始的意思，也没有理的或心的意谓。宋以后哲学中，唯物论表现为唯气论，唯气论成立于张横渠，认为一切皆气之变，太虚也是气，而理亦在气之内，心也是由内外之气而成。唯气论其实即是唯物论，西文唯物论原字，乃是唯质或唯料的意思，乃谓质料为基本，而气即是质料的意思，所以唯物论译作唯气论，亦无不可。张子的唯气论并无多大势力，继起的理气论与唯心论，都较唯气论为盛。到清代，唯气论的潮流乃一发而不可遏，王船山、颜习斋先后不相谋的都讲唯气。王船山由唯气进而讲唯器，器即物的意思。颜习斋更讲知不能离物，都是彻底的唯物思想。习斋以后有戴东原，讲气化流行，理在事物的宇宙论，理欲合一的人生论，皆唯物思想。[34]

此明确指出，“唯气论”思想的蓬勃兴起主要在清代。张岱年先生更认为：“今日中国的新哲学，必与过去中国哲学有相当的继承关系。我们所需要的新哲学，不只是从西洋的最新潮流发出的，更须是从中国本来的传统中生出的。本来的传统中，假如有好的倾向、则发展这好的倾向，乃是应当。”[35]这一“好的倾向”，其所指即唯气论这一传统走向，张岱年谓：“中国近三百年来……有创造贡献的哲学家，都是倾向于唯物的。这三百年中最伟大卓越的思想家，是王船山、颜习斋、戴东原。在宇宙论都讲唯气或唯器；在知识论及方法论，都重经验及知识之物的基础；在人生论，都讲践形、有为。所谓践形，即充分发展人的形体，这种观念是注重动、生、人本的。我们可以说，这三百年来的哲学思想，实以唯物为主潮。”

故张岱年明确提出自己的哲学态度：“现代中国治哲学者、应继续王、颜、戴未竟之绪而更加扩展。王、颜、戴的哲学，都不甚成熟，但他们所走的道路是很对的，新的中国哲学，应顺着这三百年来的趋向而前进。”[36]

张岱年先生所寄望的中国哲学的未来方向，即延续气学传统的唯物论的发展，更具体地说，实指马克思唯物主义（张岱年称之“新唯物论”）于中国的植根和生长。他认为，“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一”，而“唯物与理想之综合，可以说实开始于马克思、恩格斯的新唯物论”。[37]

张岱年先生

要之，张岱年视由张载开启，并在清代以来勃兴的气论哲学传统，为接引马克思主义输入中国的思想底蕴。在20世纪30年代，张岱年倾向于马克思“新唯物论”的哲学立场已经相当明确，其在1935年发表的《论现在中国所需要的哲学》中强调，未来新的中国哲学创造，在内容上必须具备四个特征：其一，在一意谓上是唯物的；其二，在一意谓上是理想的；其三，是对理的；其四，是批评的。[38]他晚年曾回忆说：“我自己当时的哲学见解， 较集中地体现于《论现在中国所需要的哲学》一文……30年代以来，我一直关心中国哲学的前途问题， 考虑中国哲学复兴的道路。……《论现在中国所需要的哲学》这一篇，提出了我对于未来中国哲学的见解。”[39]其所指向，亦即马克思主义哲学。

通过对张岱年先生的这一思路的爬梳，牟宗三何以坚决不承认气论哲学一系的存在，其深层原因也就呼之欲出了。——张岱年判张载哲学是“唯气论”，牟宗三则说对于张载“决不可视之为唯气论者”；张岱年称陆王一系心学是“唯心论”，而这种“唯心论”又恰恰是牟宗三最为认同的哲学立场。1933年张岱年发表了《中国元学之基本立场——“本根”概念之解析》，文中称：“今所谓本体，古谓之‘本根’，或‘元’。”[40]“元学”这一概念，虽未必是张岱年首倡，但于“中国元学”之概念界定，就笔者所见，或当即自张岱年始。而牟宗三1935年出版的《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》中亦称“元学”，此“元学”之意涵，亦与张氏所阐者基本符契。凡此种种，当不能简单以巧合视之。

根据张岱年自述，他在1932年开始已与牟宗三之师熊十力先生有交往：“我与熊十力先生相识，在1932年。当时我在《大公报》的《世界思潮》副刊上发表了几篇文章。熊先生对吾兄申府说，我想和你弟弟谈谈，于是我即到熊先生寓所拜访。其后熊先生在京时，我大约每半年访问他一次。主要谈些有关佛学和宋明理学的问题。”[41]而张岱年乃兄张申府先生也是牟宗三的老师，由此可见，牟氏在青年时代自应早已与张岱年相识，二人系同龄，而彼时张岱年先生已然在哲学界有了一定名气，牟氏毕生不满于马克思主义哲学观点，其于张氏之哲学取向，在当时已有所了解乃至逐渐发生质疑，自是顺理成章的情况。

1949年以后，张岱年先生对于气本论思想的阐释继有深入，就对张载哲学的研究而言，1955年张岱年发表《张横渠的哲学》，1956年又出版《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》，以马克思主义唯物论为方法立场，全面梳理了张载的气化宇宙论、辩证观念、认识论、伦理学说、政治思想。张岱年的看法在当年虽亦引起了一些争议和讨论，但认定中国古代的气论哲学大体或部分接近于唯物论的看法，渐被主流的哲学和思想史学界接受。就彼时最具代表性的学术作品而论，1959年出版的侯外庐主编的《中国思想通史》第四卷上册“关学学风与张载的哲学思想”节中称：“从‘气’的唯物主义的命题出发，张载把宇宙的全部时间进程形容为‘气’的不断的聚散”，认为这些内容“无疑是张载思想中进步的因素”，尽管“还存在更多的唯心主义的、神秘主义的成分，是张载没有摆脱的”。[42]1963年任继愈主编的《中国哲学史》第三册“张载的元气本体论思想”章中称：“张载的哲学体系是唯物主义的，但其中也包含着不少唯心主义观点。他的元气本体论哲学得到明、清的进步思想家的继承和发展；他的哲学中人性论和宗教神秘主义部分，也曾受到宋、明的一些唯心主义学派的表扬，甚至有些本来是以元气本体论为基础的观点，也曾被后来的一些思想家加以歪曲。”[43]

由此可见，至少在20世纪80年代以前，以张岱年先生为代表的，视中国古典气论哲学是“唯物”的、较为“进步”的传统思想遗产，并以之为接引马克思唯物论输入中国的“内因”，为彼时内地学界之主流意见。而就牟宗三而言，他从不讳言自己“讨厌马克思”[44]，无论从他自身的思想取向，还是基于在现实中的所处环境，都决定了他将与这一观点持截然相反的对立立场。

张岱年先生论定清代学术中的主流哲学思想，即王夫之、颜元、戴震等人的学说皆接续了中国古典气论哲学而“实以唯物为主潮”。而牟宗三在20世纪60年代以后则全然不承认清学的任何义理学价值，乃至常在不同著作、不同场合予以激烈批判，这与牟宗三对古典气论哲学的否定本身思路是连续一贯的。而且，牟宗三对清学进行批判时，总是将“清代学术—五四新文化运动—马克思主义传入中国”这三个思想史环节作为有内在必然联系的逻辑来进行叙述。如他在其晚年的1989年一次学术发言中说：

乾嘉时代的学风是考据，它支配中国学术直到清末，余风至今未息，从那时起，中国的学问传统就断了。即使如梁任公这样博学，号称近代思想家的人，竟然对中国文化发展的脉络丝毫不清楚，他把乾嘉年间的学风看成中国的“文艺复兴”，这简直是违背常识，荒谬到极点。可见中国知识分子到清末已经没有思路了，不知道如何表现观念。我常感慨在清末民初之际，正是民族危急存亡之秋，而知识分子却拿不出办法，不能思考，没有理路，不会表现观念。“没有观念就没有生命”(no idea the refore no life)我这句话就是对这时代而发。中国人本来很聪明，很有智慧，文化累积那么深厚，为什么会落到如此地步呢？因为民族生命受挫折，文化生命受歪曲，学术传统断了，时代挑战一来，便只能以世俗浮浅的聪明去反应，衷心无主，东西跳梁，到最后就是出现。……这样的学问怎能歌颂它是“文艺复兴”呢？一直到现在，知识分子还不能痛切反省，还站在清人的立场批评王学、骂宋明理学，中国文化之根到那里去找呢？[45]

后文还言道，“‘老总统’（引者按：指蒋介石）当年在阳明山提倡王学，其用意是对的”，并谓“阳明学既然因明朝亡国而断绝了，虽有国民党的提倡，还是‘若即若离’”，[46]认为未来中华文化的发展方向，应该是以陆王心学为重心的“唯心论”的复兴。

就对清代学术的判定而言，梁启超、胡适等视清代考据学方法之为五四新文化时期“赛先生”，也就是“科学精神”的本土文化资源；而张岱年等倾向于马克思主义的哲学家们则又将清儒的“气本论”思想视为晚近“新唯物论”勃兴之先军。无论是“新文化运动”，还是“新唯物论”，都是牟宗三极为抵触和明确反对的学说思潮。故他在1992年的一次谈话中断言：“将来支配中国命运的是彻底的唯心论。”[47]并阐述了他理想中的“中国的唯心论系统”：

中国有唯心论，没有idealism。中国人所说的心，不是idea。孟子所说的良知良能是心，四端之心是心。陆象山言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”是宇宙心，其根据在孟子。王阳明讲良知，还是心。佛教讲如来藏自性清净心，也是心，不是idea。如来藏自性清净心前一个系统是唯识宗，唯识宗讲阿赖耶，阿赖耶识心，也是心，不是idea。所以，只有中国才有真正的唯心哲学。什么叫做彻底的唯心论呢？就是中国唯心哲学这一个大系统。[48]

并提出，这种唯心论“以哲学系统讲，我们最好用康德哲学作桥梁，吸收西方文化以重铸中国哲学，把中国的义理撑起来，康德是最好的媒介”[49]。这也是他一贯的哲学立场，即以康德哲学为参照，融合陆王心学、佛教天台宗的“圆教”思想，以及《大乘起信论》的“一心开二门”观念于一炉，即其所谓“中国的唯心论系统”。

虽然这一哲学立场基于他平生的思想取向而提出，但其持论却又明确置于与“唯物论”对立的语境之上。他判定，当时“‘彻底的唯物论’的彻底失败，没有人相信马克思”，故“延安的彻底的唯物论表现过了，表现的结果是彻底失败。将来中华民族的方向、历史运会的方向必然是彻底的唯心论，必然是一个大综和。这就是说，新儒家的兴起有历史运会上的必然性，你要担当这个必然性。中华民族要担当这个必然性”。[50]这已绝非是纯然学理性的讨论，已然涉及到了文化意识形态取向层面的对立心态了。

由此，牟宗三何以不承认“气本论”哲学的独立性，以及为何改变了早年在《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》中的看法，转而激烈否定清代学术思想的客观价值，已然可以得到明确的答案。

牟宗三在《心体与性体》中提出的宋明儒学之三系说，在学界历来见仁见智，杜维明曾指出：“牟先生的清理给了我们一个脉络，而这个脉络的好处就是使我们能够了解牟先生对于整个宋明儒学的解读，以及他的思想的创发性，这一点非常好，也并非所有的人都能做得到的。但是人们如果把它看成是客观了解宋明儒学的一种模式、一种定说，或者把它看作是宋明的大思想家的一种自我认识，比如说宗周他们的自我认识，这里面问题就太多，纠缠也太多……他的解释模式和思想的创发性并不是从历史传承的角度，而是从理论形态的相似性和义理的内在逻辑性中表现出来的，但是如果我们用那个模式来套宋明儒学，那问题就会变得非常复杂，思想史上几乎比较熟悉宋明一段的人都觉得这种划分问题比较多。”[51]这一看法堪称公允。换言之，牟宗三对哲学史的研究，毋宁说更多存有“借他人酒杯，浇自己块垒”的倾向，惯于在对历史的叙述中投射和阐述自己的哲学思想，并非是一种客观中立者的言说方式。所以，他对宋明儒学的诠释一向有甚多争议，诸如判朱熹之学为“别子为宗”而并非儒门正统之说，便是如此；其对张载哲学的解读，亦属此种情况。即使一向尊重牟氏的台湾地区学者杨儒宾近年亦强调，宋明儒学之三系，程朱言“性体”，陆王言“心体”，张载之气本论为“道体”，指的是“以气化之道作为本体的展现的学说”，以张载、方以智、王夫之等代表道体论一系，“可视为理学的第三系”[52]，此说显然更近于张岱年先生的观点，亦较为切合实情。

深受汉唐气论哲学影响的，并由张载开启的宋明儒之“气本论”一系思想，是否乃至多大程度上近于西洋唯物论，以及用这种“格义”的方式诠释中国古典气论哲学是否合理，当然是可以讨论乃至商榷的。牟宗三本人偏好“唯心论”的哲学立场，我们虽然难以接受，亦可尽量结合彼时的历史语境来给予一定“了解之同情”。但是，若以此否定中国哲学史上气本论哲学的客观存在，乃至由此全然否定清代义理学思想的客观存在以及价值意义，则是违背历史主义的客观性的。我们虽无意亦不可能否定牟宗三先生自身哲学体系的原创性价值，但他出于主观文化立场对气本论哲学和清代义理学所作出的判断，实在有失公允。就此而言，近三十年来学界关于“清代新义理学”存在与否的问题，实在是一个伪命题，而且，这一问题争议的形成，一开始就陷入了类乎“一切历史都是当代史”的立场先行的诠释误区之中。——任何学术体系达到了一定高度之后，都不可能忽视或回避形而上的问题，统贯天人的超越性追求，实为中国传统一切学问的精神底蕴，在清学中当然亦莫之能外。

文章来源：《中国思想史研究》2023年第1辑，中国社会科学出版社，2023年11月出版，第162-180页。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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