民国十二年（1923年）2月，顾颉刚在给钱玄同的一封信中，说到“禹”，引《说文》解“禹，虫也。”这是顾氏说“大禹是条虫”的出处。民国二十四年（1935年）11月，鲁迅写下了以大禹治水为背景的小说《理水》，收于《故事新编》。里面有一个“鸟头先生”说“大禹是条虫”。无疑，这是在讽刺顾颉刚了。
时隔九年，鲁迅先生写此小说，并非意在与顾氏探讨学术而是讽刺时局——此时，不仅日寇早已占领了东北，而且吞并了华北——中华民族陷入正如“滔天洪水”一般的最危险境地，当时的一些“帮闲文人”，却还在谈那些无用之事。
鲁迅恨的是这个，只是顾氏之说与此故事契合，便做了“靶子”。
实际上，顾颉刚在民国十五年（1926年）6月的《古史辨》第一册《自序》中，澄清过他关于大禹的态度。他说，他并非如刘楚贤、冯友兰所说的，因为大禹的被神化而否定其历史地位，也不否认其作为现实世界的人真实存在过。只是，大禹作为“人”是比较难考证的事情。而他作为“社神”，也即“句龙”，是可以证明的。
中国现代考古肇始于上世纪二十年代。这前后确实没有足够的证据，更没有足够的国力来佐证史籍关于大禹的记载。
上世纪中后期直到本世纪这些年，情况完全不同了。不仅在豫、鲁、皖、晋等地接连发现了与大禹年代及夏文华记载相吻合的诸多龙山文化遗存，特别是很可能为大禹“会盟涂山”的禹会村遗址及陶寺遗址的发掘，为揭开大禹的“人”“神”面纱提供了新证据。
安徽蚌埠禹会村的考古发掘，给“禹合诸侯于涂山”增加了有力的考古学证据。这里发现了龙山时期的大规模祭祀遗存以及多种文化因素共存的实证——禹会村遗址集中出土多种文化背景的陶器，应是来自不同地区人们在此参加某种盟会而制作的结果。
同时有学者进行了环境考古，发现距今4100年前后是淮河流域洪灾发生的高峰期，这有可能是大禹治水的客观前提。
陶寺遗址的发掘及与古文献相结合的研究，也有了很重要的发现——其一，文献载夏兴于“崇山”，鯀称崇伯，禹称崇禹，“崇山”实际坐落于晋南汾浍流域的襄汾、翼城、曲沃之间，这是陶寺文化分布的中心地带。其二，文献载“禹避舜之子于阳城”，“阳城”即“唐城”，为晋始封之地，就是服虔所说的“大夏在汾浍之间”一带狭义的“唐城”。其三，文献载“夏色尚黑”，陶寺文化重要陶制礼器的重要特点就是黑色陶衣，彩陶也多以黑衣为底。
除上述几点之外，还有非常重要的两点——第一，禹名“文命”，陶寺晚期陶背壶正面发现了朱书“文”字，另一字残缺，学者称很可能为“邑”字。“文邑”，即“夏邑”。第二，陶寺考古在每个大型墓葬中均必发现同样式的“蟠龙陶盘”，且每个墓中均仅一件。几乎没有学者不同意此龙盘为陶寺重要墓葬者所拥有的特殊祭祀重器。
这样的龙盘，恰恰与“大禹是条虫”或“大禹是条龙”发生了紧密的联系。
《说文》解“禹”字曰“虫也”。闻一多先生考证甲骨文中，“虫”与“禹”无别。另有学者证明，甲骨文“禺”和“禽”，在西周金文中的演变轨迹，与“虫”至“禹”的演变如出一辙。可知，“禹”之“依类象形”，本就是龙蛇之象。
红山文化出土玉龙
那么，真的“大禹是条虫”或者“大禹是条龙”？
陶寺出土的龙盘，给出了另一种解读路径。陶寺各墓中出土的龙盘，显然不是肆意制作而是具有明显的传承和规范性——图案皆由两部分组成，主体为蟠龙，龙卷如句；龙口衔木。
“句”，《说文》说：“曲也”，读如“勾”。陶寺龙盘上的是“句龙”，也即“社神”，无疑。
《左传・昭公二十九年》说：“共工氏有子曰句龙，为后土。……后土为社，自夏以上祀之。”《国语・鲁语上》说：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”
“共工”的连读、急读就是“鯀”，鯀为崇伯，其子后土能治水、平九土，叫句龙。可见，“句龙”即“禹”。
孔颖达《正义》说：“而上世治水之臣，其功无及句龙者。”陆德明《释文》说：“社，后土之神。句龙，共工之子，为后土。”
龙盘上的句龙何以衔木？此衔之木曰“社树”。
社木
《周礼》说：立社“各以其野之所宜木。”《论语・八佾》说：“哀公问社于宰我。宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”何晏《集解》引孔安国语：“凡建邦立社，各以其土所宜之木。”
“社”，是上古先民祭天祭祖之所。《说文》收“社”之古字，即“象立木于土”。
所立之“木”，一是象征生命，二是“通天之树”，记载着更古老的先民认知。
可以总结说，大禹或为龙山文化时期的部落联盟首领，或为不指一人而是夏族的化身。但是，大禹一族或曰有夏一族，一定是以天上的“龙星”为图腾，这与红山文化到良渚文化再到龙山文化，是一脉相承的。大禹是“句龙”，为“后土”，是天神也是人王，同时还是人间主要祭祀的“社神”也就是社稷之神的化身。
