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周廷勇

与晦涩式口语传统的对话，苏格拉底明确界定了说话、思想、存在和真实的本质关联，认为思想是心灵就某个关注对象自己跟自己的谈话。与演说式口语传统的对话，苏格拉底批评智者的演说术消解了说话的求真本质，破坏了说者和听者之间的伦理和自由关系，败坏了年轻人的灵魂。他认为说话与伦理、正义和德性关系重大。苏格拉底在对话式的哲学生活中向人们表明什么是好的对话，何以通过对话省察自己内在心灵，引导他人，进而走上追寻真实、理性和德性的思之道路。苏格拉底对话式口语传统与教育是同构耦合的，是本真教育的显现和在场，为教育准备了求真向善的基底。对置身于媒介丛林中的教育来说，苏格拉底对话的启示是，在寻求媒介与说话和对话的深度融合之中将学校营造为精神世界的学习共同体。

作为“口头传统产生的最后一位伟人”[1]，苏格拉底不仅拉着他身边的人不停地说话，而且还在这些说话中反思说话。《斐德若》结尾，苏格拉底通过神话故事表达出“文字是有毒的礼物”这一苏格拉底悖论时，[2]他既在文字是毒药还是良药的问题上，也在僵死的文字和鲜活的口语的争执间，进入自相缠绕之思，进而呼吁更好地说话。《苏格拉底的申辩》开篇，苏格拉底以说话方式为依据将他自己区分于自然哲学家和演说家。自然哲学家在纯粹静观中说“天上地下之奥秘”，演说家拎着言辞、贩卖意见、意欲通过说话劝服他人。苏格拉底则在对话中考察了包括他自己在内的整个城邦公民的知与不知。这即是苏格拉底在文字与口语尤其是在古希腊自然哲学家和演说家的口语传统间的临界之思。这种临界之思既对人们解开对话和教育的同构耦合关系至关重要，也对当下处于媒介丛林的人们深思以对话把捉教育的原初精神，探究媒介的教育性等问题具有重要的现实意义和借鉴价值。　　

苏格拉底述而不作，其思想只是经由柏拉图、色诺芬等人的书写流传下来。柏拉图以对话体书写的苏格拉底对后世影响至深。哪一个苏格拉底更真实？苏格拉底本人和柏拉图的苏格拉底如何区分？这已是模糊不清的历史难题。虽然柏拉图书写的苏格拉底不可避免地有柏拉图的理解和阐释，但是柏拉图不可能脱离苏格拉底的口语传统进行书写。柏拉图通过书写回忆和纪念老师的口头教诲，其间流露的真情也让我们能够信任他书写的苏格拉底的真实性。西方学者认为不必刻意区分苏格拉底和柏拉图（如黑格尔），[3]170-174认为更重要的是他们的文本（如C.D.C.Reeve）和关心的主题（如德国学者Luis Nouussan-Lettry），以及其文本的内在关联和思想深度（如斯特劳斯学派）。[4]苏格拉底谈话法是哲学史上公认的归之于苏格拉底之名的，柏拉图对话中大多数的语言与文字之思，也是经由苏格拉底之名说出来的。正是通过柏拉图的书写，后世才有机会理解苏格拉底。君特·菲戈尔（Gunter Figal）指出，柏拉图对话作品中的苏格拉底自身是人们理解苏格拉底的依据。[5]

一、说话、存在与思想共属一体：苏格拉底的逻各斯之思

苏格拉底在文字与口语以及在自然哲学家与演说家的口语传统之间的临界之思，和他的逻各斯之思，是密不可分的。厘清苏格拉底的逻各斯之思，又不能不追溯赫拉克利特的逻各斯之思。在西方哲学的突破期，赫拉克利特是说出逻各斯并对其进行沉思的先行者，他在其著作残篇开篇说：

对这个恒是的 [逻各斯]，人们恒[发生]不理解，无论他们听到之前，还是最初听到；因为尽管一切都依据这个 [逻各斯]而发生，他们却好像对它毫无经验，即便他们经验到了这样的言行，如我所详述的，按照本性区别每一个[存在者]，并且阐明它如何存在；另一些人在醒时忽忘其作为，正如睡时之忘忽。[6]7

逻各斯是理解这段文字的关键，国外学者格思里和基尔克等人都对它做出了广博的考证。[7]国内学者苗力田指出，逻各斯的词源是Legein（说），主要有谈论、说明、思想、理性等含义。[8]詹文杰也考证了[逻各斯]的多义性，认为 它既有挑选、收集和安排之义，也有计算、计数和陈述（即用语言进行陈列、安排）之义，同时也有说话、表达和意谓之义。[6]13结合赫拉克利特残篇中的相关言说，这里的逻各斯既是言说、话语，也是存在，同时还是思想、原则、理由和根据。作为可以听闻和描述的逻各斯，是赫拉克利特自己的言说，由于这种言说“按照本性区别每一个存在者,并且阐明了它如何存在”，他言说的逻各斯具有超越性，“对谁都一样”“是人人共有的”[9]18。逻各斯关系到存在者如何存在及其存在的本性、法则和根源，“一切都依据这个逻各斯而发生”。当人们“按自然行事，听自然的话”时，就是与思想、智慧和真理相遇。[9]29总之，在听闻之中，在万物存在和自然本性之中，在醒睡与忘忽之间，都是属于人的言说的。　　

赫拉克利特认为，虽然逻各斯是人人随时遇到的、顷刻不能离开的，但是人们往往对它视而不见、听而不闻，“就像聋子和睡梦中的人一样”“人在场却又不在场”[9]22。他指出，人们看不到作为言说的逻各斯里构造着自然和世界，看不到其中隐藏着存在的本性以及存在者是如何存在的。“自然喜欢躲藏起来。”[9]30这位“寻找过自己”[9]28的哲人召唤人们“听从他的逻各斯”[9]23,洞察逻各斯隐藏的自然的本性，追求清醒的和智慧的生活。在西方文化史上，赫拉克利特开创性地提出语言与知识、学习的关系问题。他说：能使人智慧的，并不是博学；智慧在于认识和把握作为思想的逻各斯，“思想驾驭一切”[9]23-24。他认为，从思想层面倾听逻各斯，是说话的前提。倾听是由理解和洞察担纲的，人通过理解力将其在与事物直接打交道过程中获得的洞见组织起来。这就要去练习说话，在与事物的直接遭遇中磨砺理解力，从而获得洞见自然及其复杂性的能力。

赫拉克利特的说话方式是晦涩难懂的。第欧根尼·拉尔修说，他“故意用晦涩的语言进行撰写，以便只有那些有能力的人才会前去阅读它，从而免遭大众的轻薄。”[10]435赫拉克利特像他自己所描述的在德尔斐发神谶的那位大神，“不说话，也不掩饰，只是暗示。”[9]28他的言说方式与其万物流变思想有内在关联，其言说恰如他的“走下同一条河的人，经常遇到新的水流”这句话中的河流那样流动不居。苏格拉底对赫拉克利特的思想有深刻的批判性理解。当欧里庇得斯问苏格拉底对赫拉克利特的文稿有何看法时，他回答说：“我理解了的部分是优良的，而且我敢说，我没有理解的部分也是优良的。但它需要一个得洛斯岛上的潜水者潜入到它的深部。”[10]78在《泰阿泰德》里，苏格拉底讨论了万物流变思想的后果。一方面是不可知论，认为无物自成一物，或者说“根本没有任何东西以自在的方式‘是’一个东西”，无物曾住或“任何时候都没有任何东西是，它们永远变异”[11]27。另一方面是相对论，“如果有人称呼某个东西‘是’或‘变成’，他必定表示这个东西‘对于某某’‘关于某某’或‘相对于某某’而‘是’或‘变成’；他不能表示说某个东西自身对于自身‘是’或‘变成’。”[11]46因此，“一个人不能对别人的经验做出比该人更好的判断，一个人也不会比别人更有权威去考察该人的信念。”[11]48再一方面是主观论，“一切皆变”的思想为“人是一切事物的尺度”的思想、为人作为主体的主观性的生长和蔓延准备了条件。尽管思想和存在是由作为话语和说理的逻各斯来担纲的，但这是人的参与的结果，人的参与总是运动不息的。既然如此，就不应该被允许使用那些起固定作用的诸如“某个东西”“某人的”之类的词语，而只应该使用“正在生成”“正在毁灭”“正在更新”之类的语言。如此一来，说话、存在和思想之间的关系显得模棱两可、语焉不详，赫拉克利特开创性地建构的说话、存在和思想共属一体的关联就被破坏了。

然而，苏格拉底依然坚持说话、思想和存在之间共属一体的关联，并将这种关联奠立在区分和辨别关于知识的界说中存在的同一和差异、真实和虚假的基础上，让物和人都有自身的同一性和完整性，让物和人自在，进而让人直接进入这个世界并看到隐藏在世界里的法则和理性，并以有意义的方式去面对他所处的世界。要做到这一点，苏格拉底面临的冒险就是要与以赫拉克利特为代表的主张万物流变学说的哲人阵营进行论战，其关键就是要破除万物流变的思想后果——知识即感觉和人是一切事物的尺度——的立论根基。

在苏格拉底看来，知识确实要经由感觉，但感觉和知识永远不会是同一个东西，知识并非凭借感觉。感觉归集于心灵，心灵以自在的方式、经由感觉在自身中把过去与将来关联起来进行反思。反思是心灵的机杼，心灵以此潜观默察一切事物的共性，以及其所是和益处。知识不在对事物的感受中，却在对所感受而起的思维中，知识产生于心灵本身在应事接物的运动中。心灵的这种运动叫作思议、论断、形成信念。思议是自我交谈、自问自答、做出论断。论断是所言所语。思想是心灵就某个关注对象自己跟自己的谈话。[11]102不过，有人说真话，也有人说假话；有人思议真实的物，也有人思议虚假的物。或许赫拉克利特陷于这种现象里无法自拔而把自己开创的说话、思想和存在的关联弄得语焉不详、模棱两可。但苏格拉底念兹在兹的则是，通过将真假问题嵌入到说话、思想和存在之中并明确界说它们之间的关联，将多义的逻各斯视为能够显示和通达存在的、包含真的逻各斯。　　

苏格拉底是首先确立如下思想的哲人：“知识就是带有逻各斯的真信念”[11]102。他由此构建了“知识—思想—言谈（话语）”的完整链条，将逻各斯汇集为三个说法。一是将之看作由动词和名词组成的话语而让人的思想显示出来的东西，逻各斯变身为“思想的声音”[11]140。二是将之看作贯通各元素而达到整体的路径。[11]143从逻各斯作为思想的声音之内容层面来说，思想的声音总是指向物和物的关系的，这种关系是由说话命名的各要素之间的贯通路径所通向的整体。三是将之看作能够说出所问的东西区别于其他所有东西的某个标识。[11]144这实际说的是经由说话而显示出来的物的同一性和差异性之间的关系问题。尽管苏格拉底不断地反思这三种说法并否定了它们对于知识的界说，[11]148但是他为后来者确立了一种讨论逻各斯的明确路径：思议中的真话乃至思想中的真论断、真信念是经由看、听等感觉器官聚集于反思这一心灵之机杼中，思与真紧密相连，真的话语和理智的思想共属一体地显示了世界之是与不是，人并非一切事物的尺度，而是说真话的人、有理性思想的人才是事物的尺度。

二、说话、真理与德性共在：苏格拉底拒斥将说话视为说服的技艺

苏格拉底将言辞和话语视为说出某种独一无二的东西，并认为这种东西是世界的尺度，规定了人的理性本质。这一重要的哲学突破是他与赫拉克利特进行潜在对话的结果，更是他与智者将说话视为一种修辞术的思想观念并进行批判性对话的结果。智者自称是能让人智慧的教师。但由于他们主张无物存在，推翻一切法律和原则，而把自己弄得声名狼藉，在西方文化史相当长一段时间里背负着诡辩的恶名。直到黑格尔那里，加在智者身上的诡辩这个坏字眼才得到辩证的消解。黑格尔认为智者的贡献主要有：[3]8-11一是代替了诗人和史诗朗诵者的教师地位，将教师发展成为专门的职业，代行学校的任务，为文化传播做出了积极贡献；二是通过辩论术的教授，把概念变成了一般教育的内容，并将思想的简单概念运用于与一切人事关系关联的社会现实，提升了古希腊民众的一般教养；三是他们将演说与古希腊人的政治生活和治理行为紧密联系起来，既让古希腊人在学习发言和演说中获得了对范畴的认识，也为民主制度的运行奠定了基础。黑格尔的这种阐述勾勒了语言对教育制度化的影响，指涉了语言教育的社会政治功用，点出了语言自身提出的人的教养教化问题，“一个有教养的人或民族的第一个特色，就是善于说话的艺术”[3]12。如此看来，不应抹杀智者在人类社会发展过程中所做的贡献。　　

但是智者的演说术否认语言具有普遍的表象功能，消解了语言、存在和思想的本真关联，摧毁了语言的教育性基础。这源于他们对语言与存在和思想之关系的深层假设：（1）无物存在；（2）即使存在，也不可为人把握；（3）即使可把握，也的确不能传达和解释给旁人。[12]智者高尔吉亚认为，存在是不可思议的，人只不过是生活在言语之中，事情的真实或真相，只不过是人们的说法，这些说法体现的只是人们对事情的意见，人们不得不生活在种种意见之中。这实际破除了存在的普遍性，表明存在是语言的虚构，语言无法表达真理。高尔吉亚指出，语言虽无法表达真理，但它可以构造一种存在；虽不能从语言获得真理，但语言也能给人带来一种特别的影响；通过语言行为并诉诸于以语言行为激发人的情感，能够说服人们相信语言构造的存在。演说术的价值就在于说服。在《海伦颂辞》中，高尔吉亚说道：“言辞说服了它（所要）说服的灵魂，它强迫（灵魂）信服所说的话，而且认可（前者的）所作所为。”[13]

苏格拉底拒斥智者将言辞弄成演说术和说服的技艺。这在《普罗泰戈拉》里有直接的证据，苏格拉底说：

我有个小小的地方没有想通。显然普罗泰戈拉轻易就能开导我，既然他开导了那么多的事情。……如果还有什么要进一步问，[他们]无不像书本那样，既不能解答，也不能反躬自问。如果有谁就所讲的东西中哪怕小小的一点儿问下去，[他们]就像被敲响的铜盆响个不停，直到有谁摁住它。那些演说家就是这样，要是有人问一丁点儿，他们就会扯出一段长篇大论。[14] 84

苏格拉底拒斥智者“长篇大论”的演说术，表面上是因为他认为这种演说同书本一样，不能解答，也不能反躬自问。但更深层的原因是苏格拉底认为演说术败坏了年轻人的灵魂。智者在“造就人的言辞方面厉害有知识”，往往让自己显得是灵魂的医生，他们认为将言辞放进灵魂这个容器之中就能够养育灵魂，演说家应该通过制作“看似如此”的言辞让众人的灵魂摆脱世间的痛苦和恐惧，活得快乐。但在苏格拉底眼里，智者的演说术和修辞术非但不能养育灵魂，反而会败坏灵魂，与其说他们是智者，还不如说他们是智术师。《普罗泰戈拉》里，希珀克拉底急于让苏格拉底带他去拜普罗泰戈拉为师，苏格拉底却向希珀克拉底发出警告：如果向智术师学习是让自己的灵魂受到教化，那么这就是找错了老师。在苏格拉底看来，希珀克拉底在“并不知道智术师究竟是什么”的情形下，就打算“将自己的灵魂托付给他”，这是将自己的灵魂放置到受到败坏的风险之中。一旦智术师将其言辞置入人的灵魂，它对人的灵魂的败坏是无可救药的。

智术师将说话弄成一种修辞，使之成为一门艺术、一套方法、一项技能，以迎合民众相信一些似是而非的东西。这套方法和技术的旨趣在于劝说和说服：在所说之事和听者之间建立一种确信不疑的关系，让听者相信说者所说之事。说话者并不关心其心中所想和其所说与事实是否一致，他关心的是辞藻是否华丽，修辞能否麻醉大众，言谈能否呈现民众不知道、不相信但又想了解、愿相信的事情。他追求通过词语、修辞、言谈在其所说之事和听众之间形成一种赤裸的强制性关系。当演说术、修辞术充分地释放其能量时，其自身的僭妄性质也就流露出来。在智识上的结果是，消解了语言蕴含的求真本质，解构了真理的判断准则，将语言从求真、求得存在的真相和思想，转移到通过演说术、修辞术获得说服的效果。在社会和伦理上的结果是：说话者将自己的意思强加于听众，破坏了说者和听者之间的自由和伦理关系。当人类的集体行为和社会治理行为被语言的说服效果所驾驭时，强权将统治人类，坏人就会掌管人类的统治大权，将人类带到堕落的深渊。《理想国》里，苏格拉底提到了一个充满自由言谈的城邦，那里每个人都表达自己的观点，每个人都是法律的准则，实施自己的决定，按照自己的意愿管理自己，整个城邦毫无团结可言。[15] 331-333那些谄媚、说民众之所想所愿的人，被承认、追捧和喜爱，甚至执掌城邦大权。说真话的人反而激起民愤，甚至其性命也堪忧。[15] 234-235在教育上的结果是，教育被视为以语言为工具所进行的宣传、填充、煽动和鼓惑，正义和德性却被置于一旁。“学”者被视为接受的容器，而“教”者则往这容器里填充各种意见和观念，这样做实际是“把灵魂里没有的知识灌输到灵魂里去，好像他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的。”[15]277　　

总而言之，苏格拉底拒斥智者的演说术和修辞术虽众所周知，但从说话、真理和德性共属一体的关联处着眼探究其深层原因，有助于深入理解苏格拉底在文字和口语以及在不同口语传统的居间之思及其教育意蕴。对苏格拉底来说，无论是说了什么，还是如何说，都是与解蔽、真理的显现和德性的养成有非常深切的关联的。然而，智者将说话弄成修辞和说服的技艺，瓦解了说话与存在、思想和真理及善之间的本真关联。这是苏格拉底不能容忍也不能接受的。

三、更好地说话：通过对话认识自己，导引他人

苏格拉底并不否认话语和修辞对民众灵魂的引导作用，苏格拉底期待的是：更好地说话。更好地说话的前提是，在人和语言之间构建一种自由关系：人是语言的自由人而不是语言的奴仆。在《泰阿泰德》篇中，苏格拉底指出，语言的奴仆犹如法庭上的讼师，由于顾忌到辩论对手的牵制，他说话总是仓皇急遽而不能按照自己的意思，也不能说离题话，只能宣读书面稿。由于论战往往为性命所系，语言的奴仆知道怎么用言语哄骗主人以结欢邀宠，他们的灵魂变得卑微扭曲。“由于不能够靠正义和真理抵御千危万恐，他们很快就转向谎言并且用一个过错填补另一个过错，从而变得扭曲和发育不良”，但他们却自以为聪明又智慧。[11]69-70语言的自由人则不为言论奴役，言论是其仆人。由于既没有法官监督，也没有观众褒贬，所以他们能够平静从容说话，随兴之所至，只要达到真理，不计言语短长。语言上的自由人从不肯降尊于俗世俗物，根本不理会朋党之争、寻欢作乐，以及社会上孰贵孰贱。他们视这一切若无物。不过，他们在被迫谈及俗世俗物时因显得木讷笨拙而成为民众的笑料。正如泰勒斯仰观天文、失足坠井时，色雷斯的女仆揶揄他专注迢迢河汉之间，而忘却近在脚旁之物。[11]71概言之，语言的自由人只是探究物性而求其真其全；他们关注正义与不义本身，关注治理之道和人类苦乐的本质。但语言的奴仆当被迫要对此等问题给出说理时，则言语讷讷，不学无术。总之，做一个语言的自由人，要有勇气时刻做好受到揶揄和嘲笑的准备，在语言、真理、德性和思想的共属一体的关系面前保有一份热情和执着。

对苏格拉底来说，好的说话不在于说服，而在于导引。首先是导引自我，照管自我；其次是导引他者，让他人自我省察，将他人引向德性、正义和真理。导引不在于说者滔滔不绝地说，而在于说者与自己和听者的对话。苏格拉底与各个阶层、不同年龄、各种行业的人们进行广泛的交流和聊天。但是，他既不闲聊，也不正襟危坐讲道，更不枯燥说教，而是进行一种如黑格尔所说的具有阿提卡文雅风度的对话，他“不自以为是，不好为人师，不强人从己”[3]54-55。

苏格拉底对话蕴含着的“反讽”和“接引”担纲着对自我和他人的导引。苏格拉底承认自己一无所知的同时，也让对话者认识自己一无所知，以表明他除了教人认识到自己一无所知外，他一无所教。与教人以智慧的智者相比较，苏格拉底用卓越的反讽，击败了智者在“知识上的昏聩”[3]58-59。苏格拉底从日常的观念出发与别人对话，以谦虚的姿态向别人表明他什么都不知道，并向别人提出问题，让别人自己说出答案。这样他就让别人暴露其观点和原则，然后他再从别人的观点和原则出发提出与其相反的东西，使得在他人意识中被固定接受的日常观念瓦解。与谈者也就由此认识到自己一无所知。接引就是从具体的、非反思的意识中让人自己去发现事物的普遍性，让已经蕴藏在对话者意识中的思想得以自己形成。对话双方的思维在问与答的自由运动中反观自身，并从说话之所及的现象中引导出朴素地存在于对话者意识中的普遍的东西。在这之后，对话者就会发现自己意识中原有的观念和这种普遍性相互矛盾。苏格拉底就这样让对话者心生困惑，使其意识到他以为是真的东西并不是真的，动摇他的原初信念，激发他的求知动力。在反讽与接引的密切配合之中，苏格拉底对话看似一无所教，实则是让对话者有志于潜心向学，专心求真。

《普罗泰戈拉》的对话让我们真切地体验到苏格拉底对话的魅力。这篇对话的主题和内容是“德性是否可教”，本身少有苏格拉底的对话思想，但对话的自然推进绽放出苏格拉底的对话立场，显示着苏格拉底对“好的对话”的探寻。《普罗泰戈拉》安排了四场论说：[16]第一场是普罗泰戈拉制作的气势恢宏的演说式论说，展现了智者的演说术对灵魂的迷惑；第二场是苏格拉底发起的简短有力的对话式论说，苏格拉底提问，普罗泰戈拉回答；第三场是由“普罗泰戈拉提问，苏格拉底回答”演变为苏格拉底仿照普罗泰戈拉制作的对话式演说；第四场则是平淡无奇、返璞归真的探究式对话论说。这种安排暗含着普罗泰戈拉的演说式论说和苏格拉底的对话式论说之间的对决，最后以普罗泰戈拉的体面离去而结束，苏格拉底从言辞和精神上击垮了普罗泰戈拉。

《普罗泰戈拉》的对话让我们领受到什么是好的对话。首先，好的对话是问与答的来回流动，能够“简扼回答提问，若问问题，也会等待和听取回答”。在第二场和第三场对话中，苏格拉底和普罗泰戈拉在问者和答者之间的转换，让我们看到，提问绝不是提问者用自己内心已有的结论去指教被问者；而是将被问者心中的想法激发出来，从而在此基础上正名。其次，好的对话是言辞简洁的，使用的是“属于我们自己的言辞”，“凭我们自己的东西相互立言，检验真理和属于我们自己的东西。”[15]129苏格拉底认为，聚谈时讲论诗歌，就像人们喝酒时没有属于自己的声音和言辞，便找来簧管女，花钱租用不属于自己的箫的声音。再次，好的对话是由对话各方共同主管的。苏格拉底要求普罗泰戈拉以言辞简短的方式进行讨论遭到拒绝后准备退出时，从与谈人确定对话方式以挽留苏格拉底的过程和方案可以看到，对话双方既不享有对等权利，也不是由能力或资质出色的人主管对话，更不是由投票选出的仲裁人主管讨论，而是对话双方在自律自愿的前提下根据对方问答的方式来决定讨论方式以共同主管对话，从而让对话能进行下去。最后，好的对话并非为了争强好胜或取悦于人，而是导引自己和他人，帮助对话双方认识和省察自己的内在心灵，让个人看到关于自身不可见的真相，展现自身真实的处境、性格和缺点，实事求是地探究事物。《普罗泰戈拉》的对话快结束时，苏格拉底点出了他和普罗泰戈拉的自相矛盾之处，他发现：他认为德性不可教，但是整个对话过程之中，他却力图证明，德性即知识，这恰恰与他的立论相反，让德性显得最为可教；普罗泰戈拉的矛盾之处是，他认为德性可教，但他却急切地论证，德性最不像的就是知识，最后得出了与其立论相反的观点——德性至少是不可教的。苏格拉底这种自我否定的勇气正是他通过对话照管自己，求真求善的必然行为，他不是在争强好胜，而是在反躬自问中认识自己，导引他人，探究真理。

四、求真向善：苏格拉底对话式口语传统与本真教育的同构耦合

苏格拉底对本真教育的探寻从属于古希腊文明和教育的历史。在他生活的时期，古希腊文明和教育经由荷马时期、古风时期进入了古典时期。[17]古希腊人用希腊词paideia谈论教育，其含义发生了从养育、指导到教化、德性的演变。[18]6苏格拉底对本真教育的探寻在此演变中发挥着承前启后的作用。自荷马时期到古典时期，古希腊的教育形式多样，担纲教育的老师最初是荷马之类的诗人，随后是普罗泰戈拉之类的智者。智者挑战诗人的教师地位，将古希腊教育拉入到演说术即说话的技艺的竞技场里。苏格拉底则在诗人和智者的教育竞技场里着手探索本真的教育。诗人和智者的教育的显著特征是其口传性。但诗人和智者都是从表达出来的东西规定作为语言之本质的说话。对诗人和智者来说，语言是事物的容器，它仅仅是用来进行口头与书面交流的外壳，其在教育里的命运就是被作为可供任意使用的理智手段，任何人都可以通过它毫无障碍地说话和书写。

对苏格拉底来说，诗人和智者将说话视为教育的手段，将说话作为把知识从一个灵魂转移到另一个灵魂的工具，这不过是在说话、口传和教育之间实施了错误的关联。他既不像其所处时代的希腊人那样从书写出发来考察语言，把语言放置在字母、文字字符和文字图像之中；也不像晦涩式口语传统，把说话弄得捉摸不定，模棱两可；更不像智者的演说式口语传统，把说话弄成蛊惑人心的说服技艺和迷魂术。他没有忘记赫拉克利特的逻各斯的语言本义，没有忘记说话乃语言的本质，也不否认说话对人的灵魂的引领作用。他坚定地维护口语，是因为他看到，说话的本质内在地源于灵魂，灵魂承载着人的本质，人作为不得不有所言说的动物，他在说话之中奋力追求其自身最本己的存在，只有立足于说话的强力，参与到说话之中，存在者才得以在场，世界的是与不是才得以显现，真的东西才得以敞开，人自己才能从其他存在者中脱颖而出。因此，对人的美和善的评价取决于说话。说得精彩的人，“是又美又好的”[11]93。但说得精彩与花言巧语毫不相关，而是与真理、德性、正义和伦理关系重大。说话是个人反观自我、构建自我的思想道路，其实质是对话、是追问：无论遇到什么人，都永不放弃地问问题，通过询问探究真实，辨别虚假，弄清楚问题和想法。也只有在与别人的对话中，才能由一个思想生发出更多的思想。苏格拉底的对话将日常概念转换和上升为普遍化概念，进而完成形而上学意义的生成。这不是通过说服、劝导和引诱促成的，而是在对话的自由运动中人的理解力和感受力的喷薄而出。

在上述意义上，苏格拉底对话绝不只是教育的方法或通道，其对话的教育意蕴也不应只从对话之所及（或对话内容）加以考量，而是其对话自身就是本真的教育之显现和在场。从柏拉图书写的苏格拉底对话的发展进程看，在苏格拉底的牵引下，与谈人并不将自己封闭在某个观点之中，而是不停地追溯自己的想法和假设，并将之推进到与自己及其所在世界的未知领域，持续地观看、追问和整理自己在对话进程中形成的认识，进而领会对自身和所谈及之事物的存在，其对话内蕴的推理溯源实是本真教育的核心。这与文字书写生态下，人们执着于自己已经预设好的思想空间，按照逻辑的要求、论证的步骤进行线性推演的教育活动是大异其趣的。更深层次地看，苏格拉底以其对话式口语教育生活为古希腊paideia的内涵演变为教化做了贡献，为人类探寻融真理和伦理于一体的审慎生活做了准备，为人类教育准备了求真向善的基底。对话作为追问活动，从根本上改变人及其对存在的领会。对话视角下，事物和存在之真就是其自身的涌现，它完全不同于演说式口语传统和文字书写视角下的命题之真、陈述之真。对真的领悟，要求完整的人的参与和灵魂的转向，与事物和存在者整体进行内在的激烈的争辩，从未知和被遮蔽状态中公开出事物和存在者之真。这只有在对话的劳作之中，沿着追问和自我追问的道路，在可以言说且事先被正确地说出来的东西的基础上，通过追问那种未曾发生的东西，才能将人自身带到物和存在者的真实面前。真实是理性和德性的标志，理性和德性寻找真实，真实以内在心灵的形式存在。如果说一个人有理性和德性，那是他能够在谈论事物和存在本质与反观自照自己内在心灵之间建立本质性的联系。人不是独自在说话，也并不是什么乱七八糟的都可以说，而是在说存在和事物的本质和秩序时，让心灵相互之间发生碰撞，经受考验，从而寻找和考察自己。说话也因此成为伦理区分的场域，伦理和德性也就被识别和构建为说话的原则，与心灵自身建立起内在一致的关系。

既然存在、思想、真理和德性都通过逻各斯得以明确地表达和讨论，那么逻各斯对于所有教育都是第一位的，对它的专门考察也就无可避免。希腊人“对支配情感、思想和语词的法则和规律的自然感知抽象化和技术化，从而创造出逻辑学、语法学和修辞学。”[18]19在苏格拉底时期，文字书写的发达，不仅改变文化传播的方式，而且对语言形式和心智形式产生重大影响，[19]语言和心智愈加概念化和抽象化。其结果是，逻各斯的语言本义，语言的说话本质，皆被忘忽，西方哲学开启了思维和理性对存在的统治。在此背景下，苏格拉底对话式口语传统不可避免地衰落乃至消亡。这当然不是指人不再能够说话和对话，恰恰相反，学校教育里时刻都发生着大量语言行为，说话极度繁荣。只不过是，说话逐步退隐到不起眼之处，教育活动之根本——活生生的、真正的追问活动衰败了，真正的追问之被感动状态丧失了。教育的使命也就转变为，将散乱无章、汗牛充栋的被表达和被书写的材料拼凑聚集起来，把它们编排到各种专业和学科之中，并按照可教和可学的标准，将它们改造成便利的或可利用的东西，以使它们成为对每个人都可以学到、可以人云亦云（被记忆、诵读和传播）的东西。那种从对话和追问中原始生发出来的东西，被作为结论重说再述，人不再能够独一无二地体验由原初对话和追问所敞开的东西，一切说出来的东西恒常地处于道听途说的危险之中。教育所探寻的真实之决断也就从在存在者那里争夺存在，转变为从说话那里抓住它所说的那个东西，进而体现为言和行、命题陈述和观察事实、理论和实践的争执。在当今的媒介丛林之中，各种媒介你方唱罢我登台，不断地挤压说话和语言的教育空间；在不同的媒介乃至教育自身的技术化进程之中，[20]说话潜在地被视为从一个主体向另一个主体的传达、传播，到处繁荣的语言行为成为自我立场的混乱表达，真理和德性被话语之暴力所裹挟。

苏格拉底对话式口语传统对当今教育的启示，首先是让我们看到，追问教育的问题与追问语言的问题相互交织，要从作为语言之本质的说话这一根基处来思考教育问题。最为要紧的事情是，在教育与对话的关系上有一个实在的翻转，对话不只是教育的工具和手段，它与教育是同构耦合的。在光怪陆离的媒介丛林之中，不同媒介与教育的深度融合，其前提是在媒介、教育和人之间建立起一种自由关系，其实质是在寻求媒介与说话和对话的深度融合之中将学校营造为精神世界的学习共同体。只有如此，媒介才能在自身的施受运动中让人省察和反思自我、让人通情达理、求真向善，经由媒介的教育才能真切地让人享有丰富的意义世界和精神世界，拥有独特的智识体验和被感动状态。

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（本文首次发表在《教育学报》2024年第4期）