“道生之，德畜之，物形之，势成之”阐述了道、德、物、势与万物关系，涉及“万物”的先天因素、后天价值、物质构成，以及动力来源，反映的是社会治理与百姓关系。
同时，“夫莫之命而常自然”解释了大道无为的合理性，也诠释了“道法自然”的意义，从而为“辅万物之自然，而不敢为”与“我无为而民自化”（《道德经》第25，64，57章）的治理原则提供了基本理论依据。
常见传统误读主要有：第一，把“畜”理解为“养育”，可是“德”怎么可能成为养育的主体呢？第二，把“物形之”当中的“物”当作“万物”，于是“之”往往就没有着落了；第三，把“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”解读为因果关系；第四，把“不恃”解读为“不自恃有功/己能”；第五，不少人把“长而不宰”解读为“引导而不主宰”，玩文字游戏。
【原文】道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
【《道德经：无为与自由》（修订稿）译文】
（对于万物），道创生它们，德滋养它们，物质赋形它们，时势成就它们。因此，万物无不以道为尊，以德为贵。尊道贵德完全出于自然天性，无须命令。
因此，（尽管）道生而德养万物，（物质与时势）使它们生长、发育、成熟、颐养，直至覆灭。（但是，大道）创生而不占有，（相应地，圣人）为道而不依赖所得，助长而不主宰，这可以称之为玄妙之德。
【道生之，德畜之，物形之，势成之】
阐述了道、德、物、势与万物关系，这里的四个“之”均指代后文的“万物”，反映到社会就是民众。其中，“道生之”相当于“无名，万物之始”，反映了“有生于无”，它的展开表述就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”；“德畜之”相当于“有名，万物之母”（《道德经》第1，40，25，1章）；而“物形之”涉及物质构成，物质赋予形体；最后，“势成之”涉及动力来源，时势成就它们。
然而，传统文化凭空想象，声称“德是分，道是全”，认为“德”是一物之本性，对于“德”的这种解释在其它原文中是讲不通的，比如，“上德不德”、“不争之德”当中的“德”，而且用它解释“德畜之”也说不过去，本性怎么可能像很多人翻译的可以“养育万物”？因此，我参照王弼“德者，得也”的说法，把“德”当作获得，可以引申为价值与价值观，倒是具有可行性，所谓“德畜之”应当就是通过获得而得以滋养。
【是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然】
这是在前文基础上推导出来的结论，它类似于子女对父母的尊敬，描述的是“万物”对于“道”与“德”的尊崇或看重。老子认为那是自然而然的，无须命令，因此，有道权力的使命就是“辅万物之自然，而不敢为”，辅助百姓回归自我，从而“功成事遂，百姓皆谓我自然”（《道德经》第64，17章）。
然而，常见解读把“夫莫之命而常自然”当作“道之尊，德之贵”的原因，把前者的描述成“道”与“德”的行为模式，比如，译为“它不加干涉，而顺任自然”，而把后者当成结果，译为“道所以受尊崇，德所以被珍贵”，他们把“之”解读为被动句的标志，相当于“之所以被”，那是缺乏依据的，这里的“之”是助词，起的是宾语前置作用，并无实义，所以“道之尊，德之贵”相当于重申前文的“尊道而贵德”，后句的“夫莫之命而常自然”所描述的是“万物”的自然性或者说自发性，其中，“莫之命”相当于“莫命之”，而“之”所指代的就是“万物”。
【故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之】
这段文字呼应了开头的“道生之，德畜之，物形之，势成之”，所以“长之育之，成之熟之，养之覆之”的主体是“物”与“势”。
【生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。】
这段文字在《道德经》第十章出现过，这里重复出现，差别在于语境有所不同，第十章以讲“圣人”为主，而本章以讲“道”为主，结尾都提及二者对应关系。需要注意的是，“生”的隐性主语只能是“道”，而“为”与“长”的隐性主语应当是“圣人”，是圣人“为道”，是“成器长”。
然而，陈鼓应把“生而不有，为而不恃，长而不宰”译为“生长万物却不据为己有，兴作万物却不自恃己能，长养万物却不为主宰”，汉语词汇“生长”可以接宾语吗？只有“万物生长”，而没有“生长万物”之说；“兴作”也是滥用，它又怎能解释“为”？对于现代人来说，他的译文所用文字比原文还要陌生，这样的译文还有意义吗？同样地，“长养”二字也是源于河上公的注释，既不是原文，也不是现代汉语泀汇，让读者不知所云。当然，其它的抄袭作品也好不到哪儿去！
