周秦之变是贯穿于春秋战国时期的时代主题，是社会转型在政治上的集中表现。周秦之变的主要特征体现于君臣关系上所发生的变化，包括周天子与诸侯、诸侯与卿相（衍生出卿相与家宰）之间发生的种种失序、僭越行为，整体上呈现出君臣冲突日渐激烈的态势，如此一来天下走势便隐含着君主集权（走向统一）和权臣势大（堕向无序混乱深渊）两途。东周政治是对西周政治的延续，而西周政治又是建基于宗法伦理价值之上的——根据大小宗之别、血缘关系上的远近亲疏来分配天下政治资源。春秋战国时期君王、臣下、家宰对天下政治秩序的层层僭越，实际上是对封建之制、嫡长子继承制、大宗小宗之别的严重破坏。这对于主张“总方略，齐言行，壹统类”的荀子而言是不可接受的，是故尊君王权威、助推周秦之变是其必然选择。 在这种情况下，荀子在天人相分的理论基础上，对政治领域弱宗法化处理的做法，对圣王政治功能的格外重视，都是其在孔孟对君王道德期待之外对君权强化所作出的积极探索与理论呼应。与荀子在理论指归上一脉相承的是韩非，后者虽然在立场上与前者有所差异，但同样也顺应和助推了周秦之变。可以说，荀子对社会现实的关怀与人文理性立场深深影响了韩非在思想理论上的建构。在本文，我们主要解决的问题是荀子的哲学体系何以能够适应和助推周秦之变，以及荀子哲学建构的思维理路又对韩非有着怎样的影响。 一、天人相分彰显人文理性精神 从整体来看，宗教神学是支撑三代社会与政治得以正常运转的价值依据与形上根源，即便是殷周剧变发生以后，在周人的政治逻辑里依然有着帝、天的位置，并且不可或缺。根据早期文献《尚书》的文本内容来看，西周政治文化中即有着对于天、天命敬畏的内容，如“王其德之用，祈天永命”“皇天无亲，惟德是辅”等等，而西周的政治文化整体上则呈现出了由上天、中王、下民三者共同构成的立体式政治思维模式，而这三者又是缺一不可的，是故《尚书·多士》有云：“惟天不畀不明厥德。”依此来看，在天与王之间，起沟通作用的主要是“命”；而在王与民之间，则是主要依靠“德教”使二者关系得以顺畅和洽。“这种自上而下、以王贯通上天和下民的思维方式在其时具有理论的完整性与自洽性。”在三代社会，这一时期的天常常被与宗教性杂糅在一起，由天所生发的命也常常是以宗教神学的方式影响人间，故而虽然天被以天命、天罚、天佑等形式在天人之间建立起了联系，但是这种联系毕竟充满了浓厚的宗教神学性。 当历史进入春秋晚期与战国时期，随着人文理性精神的进一步发展，作为传统意义上联结天人关系纽带的宗教神学在这时与人之主体性的背离已愈加显著，这不仅使天人之间的关系日益呈现疏离态势，而且使君王的权威也无法从中得到增益，反而有着被进一步弱化的危险。作为儒家代表人物的孔子和孟子均看到了问题之所在，进而试图以道德的进路来改良天人关系。与《尚书》对君王“政治德”的重视有所不同，由于迁都洛邑以后周天子地位与权威性的不断下降，再加之西周末年出现的怒天、怨天思潮使天的威严受损，导致基于天命、天威所塑造出来的“政治德”也颇受世人质疑，是故儒家中的孔孟除了继续强调王道、仁政教化的重要性以外，还将目光转向了更具人文理性、个体化的“修养德”。在《论语》《孟子》文本中，呈现出这样一种思维理路：以道德的进路介入政治，以宗法伦理价值来维系邦国天下秩序。很显然，这是宗周、法先王的政治立场，孔孟试图以宗法伦理价值来对治自春秋以来出现的家-国结构日渐疏离的政治现象。儒家强调“修养德”，最终积累而成了“内圣”的道德哲学与修养文化，其所要解决的是个体在失序的政治结构中如何安顿自己的伦理生活，如何实现自己的政治价值的问题。 但正如上文所言，由于天子政治权威性的下降，诸侯势力的日益崛起，《尚书》里所反映的周人政治文化已非孔孟关注的重点，后者已将关注的重心由规范君王的政治德转向了个体化的修养德，而根据《论语》《孟子》等文献所述来看，孔孟所说的修养德处处充盈着浓郁的宗法伦理色彩。如此，便会衍生出这样一种矛盾与冲突：孕育于宗法伦理之中的道德条目能否适应周秦之变的时代变化？从孔孟建构的“亲亲相隐”“窃负而逃”“封象有庳”“嫂溺援之以手”等故事所透露出的道德伦理困境来看，基于宗法伦理而形成的道德规训是无法充分应对时代之变的。在这种情况下，孟子强调“尽心”“知性”“知天”，试图以道德修养的方式来沟通天人之间的关系，但是处于这种天人关系中，能够成就君子、圣贤人格的人毕竟是少数，而且这种脱胎于西周贵族文化所形成的道德修养的经验并不足以应对处于周秦之变中的天下万民和政治治理。 天下失序，从表面上看是由礼乐崩坏所导致的，实则源于周天子控制力和权威性的下降，从而使周人政治文化层累塑造出来的天子形象与政治德目自春秋伊始便逐渐失去公信力。因此，当面临现实政治社会，以宗教神学方式建构起来的天人关系和以道德修养作为沟通天人的方式先后失效的时候，后起的儒家人物荀子便不得不另辟蹊径，重新寻找建构天人关系的有效途径，从而为战国时期的天下失序提供救世良方。 在反思三代宗教神学的基础上，荀子首先要做的理论工作便是对天的去宗教神秘化，是故在《荀子》文本中我们更多看到的是对天的自然性、非人格化特征的强调，这在《天论》中有着比较集中的论述：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天（功）。唯圣人为不求知天。”所谓的“不为”“不求”“不见其事”“无形”，都意在强调天不具有人格化特征，也没有周人所期待的那种赏善惩恶的道德属性，即便在这里出现了“神”字，也是意在说明天生万物的过程是不可知的，而非指传统意义上的人格神或者宗教神秘性。其次，荀子又对天进行了重新认识与哲学化探讨。在他看来，生万物之天和万物生成以后之天两者既有联系又分属于两个层面：超越之天和经验之天。对于天的这两个层面，路德斌进行了具体阐发：“超越的层面是其‘所以生’‘所以然’的层面，指的是天地万物未生有形之前的状态；经验的层面是其已然的层面，指的是天地万物已生有形之后的状态，自然界中的一切现象及其变化规律（理）皆包括在其中。前一层面上的‘天’属于形上学的领域，荀子是不求知的，认为那是不可知且知之无益的；而对于后一层面上的‘天’，荀子却是主张求知的，不仅要知，而且是必须知，因为这是人行其职——制天用天、裁成万物之不可或缺的前提。”依此来看，荀子对天的不同层面所作的这种划分，首先是基于天生人成的理论框架，自觉地清理与摒弃了人们于三代时期以宗教神学沟通天人的传统方式，并将天生万物的过程视为不可知——超出了人们的认知能力与范围。同时，他又主张生万物以后的天是经验的，是可以被认知与把握的，在顺应自然规律的基础上，人们可以合理地利用自然资源造福人类：“制天命而用之。”由此，人们还可以运用自己的理性辨知能力创制礼义法度，进行师法教化和移风化俗，从而为国家治理与社会发展提供制度性保障。 在强调天的自然性、非人格化特征的基础上，荀子在《天论》中还提出了“天人相分”的思维框架，这就既为天在人世间施加影响的权限划定了边界，也为人主体性的显发提供了理论依据。职是之故，荀子对于天人关系所作的这种理论建构，便“从根本上割断了自然与人类社会之间的神秘主义联系，把自然的还给自然，把人类社会的还给人类社会，充分肯定了人的主体能动性，进行了一场颇具时代意义的观念变革”。 整体来看，荀子天人相分理论的提出是基于对《尚书》等早期文献关于天人关系架构进行反思的结果。不仅如此，天人相分的提出还有力地清理并斩断了人与天之间的宗教神秘联系，为张君权、维护君王权威奠定了理论基础。从荀子的整个哲学体系来看，他对天人关系的理论建构，在顺应了自春秋以来不断勃兴的人文理性精神的同时，也为自己在人性论、认识论和政治哲学等方面的系统阐发提供了理论前提与哲学依据。 二、援法入礼弱化宗法伦理 与对天人关系的讨论相应，维系周人国家正常运转的礼制与政治文化也成为社会发生转型时期诸子反思的重要对象。之所以会如此，是因为礼乐制度的形成离不开宗法社会的传统土壤，而这种以周礼为典型代表的礼制在秦制逐渐确立的过程中日渐蜕化为无法适应新形势的旧礼。对于礼与时代关系的这种变化，可以从中国古代国家的形成过程入手来作简要考察。 侯外庐先生认为，东西方古代文明发展路径有所不同，对此他说，与“从家族到私产再到国家，国家代替了家族”的“古典的古代”不同，“‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’”。他将前者称之为“革命的路线”（“新陈代谢，新的冲破了旧的”），把后者称之为“维新的路线”（“新陈纠葛，旧的拖住了新的”）。在此，他指出中国古代社会进入文明阶段虽然也是经历了由家族到国家的方式，但与西方古代进入文明社会是经历了土地私有化和私有制度阶段不同，前者则是土地变为国家所有（侯外庐称之为“大土地所有制”），没有经历私有地域化的所有形态，也没有土地私有制度，并保留了以血缘关系为纽带的氏族制度，故而侯外庐将国家的这种特征称之为“血族纽带所联结的氏族统治”。由此来看，“周人政治上的成功是三代社会由宗教神性伦理向宗法血缘伦理转型的重要表现。不可否认，社会的转型影响了周人在政治上的成功以及对于权力资源的重新分配”。可以说，在殷周之际发生的社会转型不仅深切影响了周人的克商成功和对权力资源的重新分配，也影响了周人基于宗法血缘伦理对于礼乐制度的建构。正如侯外庐先生所言，西周时期虽然已经进入了国家形态，但还是保留了以血缘关系为纽带的氏族制度，并将生发于氏族部落时期的宗法伦理精神贯彻到国家和社会治理当中，而周代的礼制与政治文化也是以此为理论准则建立起来的，从而很好地维系了其时天下政治权力体系的运行。 但是当社会进入周秦之变历史进程之中的时候，便会产生一个非常重要的问题：以宗法伦理为价值依据建立起来的周代礼制能否充分应对周秦之变呢？当然，要解决这个问题，首先需要考量什么是周秦之变。所谓的周秦之变，简要地说就是在春秋战国时期所经历的从西周封邦建国政治体制向秦朝中央集权政治制度转变的这一历史过程。关于周秦之变发生的原因，有学者曾作过分析：“西周王室与诸侯国的关系本来是靠‘亲亲’和‘尊尊’的血缘纽带和道德原则维持的，但当族属疏远、天子昏暴、王室衰落之后，血缘纽带松弛，道德原则动摇，实力原则、利益原则便取而代之。”这就指出了政治势力发生变化以后对于天下秩序所带来的影响。从家-国的政治结构来看，在这一转变过程中最大的冲突便是：家（宗族力量）国（君王）之间由于后者集权的要求而因前者事实上的分权与在社会层面的根深蒂固，日渐成为阻碍君王集权的重要因素与力量。因而，要想秦制得以顺利确立，势必要对周人“根据血缘关系决定权利义务的制度”和宗法血缘伦理进行文化上的反思与清理。 由于所持的崇周厚古立场，孔孟认为周礼在周秦之变不甚剧烈的春秋晚期乃至战国前期依然有其政治价值与现实意义。之所以会这样认为，是因为在他们看来，礼乐的崩坏恰恰是由于侯王不尊天子、不循周礼的结果。在功利主义盛行的时代，如何使国家政治重回善治呢？对此，孔孟认为侯王们为了满足自己的私欲而忽视宗法伦理的做法并不值得提倡，即便是因此而一时获利，伤害的却是伦理情感和长远利益，任何轻视和脱离伦理亲情的政治制度与政治行为都很可能使天下滑向无道和失序的深渊。是故，无论孔子还是孟子，都一贯主张以道德的进路来改良和完善现实政治。当然，孔孟虽然推崇周礼，但考虑到礼乐崩坏、天下失序的社会现实，他们并未对周礼全盘接受，而是进行了一定程度的转化。具体来说，孔子援仁入礼，用仁爱精神对旧礼进行改造，试图改变自春秋以来礼的日益繁缛化与僵化的不良倾向。与周人将宗法伦理视为礼的依据相比，孔子则将礼的依据放在了仁之上：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”当然，这并不是说礼的形式不重要，尤其是在礼乐崩坏的特殊历史时期，只是说与礼的形式相比，礼的本质和人内心真实不虚的情感更为重要：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”按照孔子的观点来看，如果忽视了人内心真实不虚的情感，一味追求礼的外在形式的话，那么这样的礼就违背了人情，违背了人情的礼是难以长久的。 与孔子援仁入礼的做法一脉相承，在郭店简《性自命出》强调礼本于情、礼以情为据（简18-19：“礼作于情，或兴之也，当事因方而制之。其先后之序则宜道也。”）观点的基础上，孟子也明确反对只注重礼的形式的做法，从而进一步将礼存在的价值依据置于道德本心上。孟子这种从人的内心寻找礼存在的价值依据的做法，既是对孔子援仁入礼思维理路的积极继承与深化，也是对礼的进一步内化与心性化，从而为礼学于乱世中存在的价值及意义找到了内在根基。可以说，无论是孔子的援仁入礼，还是孟子对礼的内化与心性化，都彰显了他们崇周厚古的立场，他们所建构的礼论都有着浓厚的宗法伦理性，进而体现了“家-国-天下”的思维理路与政治特点。 这样的礼从周制衍生、转化而来，在家-国政治结构疏离情形尚不十分显著的春秋晚期战国前期，自有其维系宗法伦理价值贯通于政治领域的作用与意义，但到了家-国关系日益疏离的战国中晚期，周人封藩建国的分权自治政治结构和君王设立郡县集权于中央的政治发展趋势之间的紧张与冲突越来越激烈，深蕴宗法伦理价值与精神的孔孟礼学固然可以在人际有序交往和社会基层生活方面发挥积极作用，但在贯通家-国关系、应对周秦之变等方面多有力不从心之感，这使孔孟等早期儒家人物常常陷于维护宗法伦理价值和实现社会政治治理之间的两难抉择：“在儒家文献中当出现伦理情感与社会责任之间两难抉择的时候，儒家往往首先想到的是如何保全家庭伦理情感以让自己心安，同时如能兼顾社会责任最为理想，如果实在难以两全，只好巧妙地寻求对社会责任的规避与对伦理情感的妥善安放了。”依此来看，当孔孟在面对周秦之变的时候，所提出的应对方略因为崇周厚古的缘故而深蕴宗法伦理色彩，这实际上是试图将维系宗族、采邑的伦理规范及道德条目向政治治理领域推广的理路。因为礼乐崩坏、天下失序，周人家国同构的政治结构自春秋时期以来日渐疏离，以宗法伦理原则疏通、平衡家-国政治结构与政治利益的传统方式在此时已无法充分发挥应有的效用。在这种政治情形下，荀子的援法入礼便登上了历史舞台。 诚如上文所言，当家-国政治结构处于失衡状态，便意味着宗法伦理原则在政治领域的日渐失效，而脱胎于宗法伦理原则的伦理规范与道德条目则更多地适用于个体生活安顿和宗族伦理秩序调适，当溢出私家私门领域时，公私领域的冲突与紧张感便很难以此来妥善调和与解决。在周秦之变愈加激烈的战国中晚期，是从周还是应秦？与孔孟在政治立场上选择了前者相比，荀子显然有意选择了应秦，以援法入礼的方式适应和助推周秦之变的政治发展趋势。那么，荀子是如何援法入礼的？在解答这个问题之前，我们首先需要考量荀子是如何界定礼的问题。在《荀子·礼论》中，荀子集中讨论了礼的起源问题：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”在这里，荀子并没有像孔孟那样用“仁”来规定人的本质，也没有以“仁”来讨论礼的价值及存在的合理性，而是以经验性的立场来分析礼出现之前的社会状态。在荀子看来，由于礼在这一时期的缺席，使得人们常常陷于争斗、混乱与失序的状态之中，是故先王以制礼义的方式来解决欲求之间的失衡和秩序混乱的问题，礼就这样出现了。从荀子的叙事方式和呈现出的思维理路来看，这虽然与英国政治家、哲学家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）在《利维坦》等著作中所叙述的前政府与前社会时代，人在自然状态下所面临的问题及困境比较相似，但荀子这段文字讨论的是人类社会为何需要礼，礼是如何起源的问题。于此可以看出，一方面，荀子将礼的制作权交给了德行超出常人的先王；另一方面，荀子所制之礼具有弱道德性，能够“养人之欲，给人之求”，而非如法家那样更依赖法的强制性，也不同于孔孟所言之礼那样道德色彩浓厚。考虑到先秦儒家文献所言道德的具体语境，以及其时道德脱胎于宗法伦理规范的历史情境，也可以说，荀子之礼具有弱宗法伦理性，而孔孟之礼则具有强宗法伦理性。从这个角度来说，荀子在应秦制的过程中，是以援法入礼或曰礼的法家化的方式来弱化宗法伦理在政治领域的影响力的。 与孔孟言礼惯于同仁德、心性进行联系相比，荀子言礼则常常把礼的机能比喻为度量衡标准的功能，这是荀子看到了礼的机能与度量工具的客观性和公平性具有一定的通约性，而荀子对礼的这种看法无疑是受到了法家或道法家把“法”譬喻为度量工具的影响。由此来看，荀子的援法入礼，实则侧重吸纳了法家法理论中刑赏的部分内容，并在“分”的原则下主张礼法治世对象之不同：“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”在这里，以礼乐节士，“节”强调的是礼乐的引导性与规范性功能；以法数制众庶百姓，“制”强调的是法数的客观性与强制性功能。也就是说，荀子并没有将社会治理的工具与手段完全交付于法（法数），这就与强调“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”的法家精神有所不同，从而为周人传统的治理手段——礼乐及附着于其上的宗法伦理精神保留了一定余地。 处于周秦之变愈加明朗化的战国晚期，荀子援法入礼的政治理论建构即已表明，如孔孟那样过于依凭周礼所彰显的宗法伦理价值进行治世无疑是困难的，是故荀子援法入礼，在为旧礼注入法思想客观性精神的同时，也进一步弱化了宗法伦理在社会治理与政治领域内的影响。与法家基于规训民众以服从于国家意志与君王权威的目的而呈现出的重刑主义立场不同，荀子主张“刑罪相当”，“赏不欲僭，刑不欲滥”，“刑当罪则威，不当罪则侮”，“刑不过罪”，“刑罚不怒罪”。由此来看，荀子“刑罪相当”立场的提出，首先在于他的儒家身份让他并没有放弃圣王之治和师法教化，这就使得礼的宗法伦理功能被有限度地保留，也为个人的修身养德留出了空间，从而在理论指向上便与法家刑法的“禁邪”“止奸”目的产生了分别。虽然他以援法入礼的方式使礼具有了法的部分功能，但他毕竟并不认同法家“重罚轻赏”和“轻罪重罚”的主张，故而荀子的礼与法家的法不仅不相同，还深受法家批评，甚至连同孔孟的政治主张一起被视为宽缓之政：“如欲以宽缓之政治急世之民，犹无辔策而御駻马，此不知之患也。”从法家的批评来看，荀子的礼确实包含着丰富的义涵和功能，它不仅具有法和教化的功能，还有着规范、规则的意义，是故佐藤将之认为《荀子》中的礼概念具有综合特质，“荀子的‘礼’是为了建立从君主本人至全部人民的‘国家-社会-伦理’整体规范之总称”。当然，荀子礼所具有的综合性质，首先与处于战国晚期的荀子其思想本身所具有的集大成特点相关，也说明了其思想的形成不能不受黄老之学的影响，而其礼论的这种综合性特点正与黄老之学的思想特征相一致。 整体而言，虽然在《荀子》文本中出现了“隆礼重法”“隆礼至法”等提法，但荀子在礼法关系上主要呈现出的是以礼统摄法、法从属于礼，礼法并用的政治实用主义倾向。对于荀子的礼法关系，李峻岭也进行了相应阐述：“‘法’不可脱离了‘礼’而独行，脱离‘礼’之统辖的‘法’，便是一种没有是非善恶尺度的纯粹的‘术’，从而必然沦为权力和私欲的附庸及工具。也即是说，在荀子的‘礼法’概念中，‘礼’除了本身即具有规范和约束的功能外，同时它代表的还是儒家的‘道’，对‘法’而言，它具有价值上的定性和主导意义。”由此来看，礼法关系既充分彰显了荀子鲜明的儒家立场，同时又由于他意识到了孔孟之礼的不足与局限性，是故荀子以援法入礼的方式来调和礼法、改造旧礼，从而体现出了其思想在周秦之变过程中的包容性、复杂性和极强的适应性。 三、性朴欲趋恶导向制度建设 与政治理论上的援法入礼相比，荀子在人性论上的创建同样也不容小觑，从而使其有着与孔孟不同的理论面目。通过检阅《荀子》文本可以发现，影响荀子人性论形成的重要因素主要有两个：一个是天生人成的天人关系架构；另一个是道家人性理论。有鉴于思想理论的体系性特点，考察荀子的人性理论和他对人本质的看法，就不能仅仅从其人性理论内部进行研究，还需要将相关研究置于天人关系、周秦之变和道家影响三个维度之中加以考量，才有可能真正解决目前学界对荀子人性论所持的莫衷一是的观点，这些观点包括性恶论、性趋恶论、性危说、性朴论、性恶心善说、性朴欲趋恶论等。 首先需要指出的是，从天人关系的角度来看，荀子所言的性不可能是恶的。尽管《荀子》文本中出现了“性恶”一词，但从其思维理路来分析，所谓的性恶实指欲恶，由于大多数人的心常常处于被遮蔽的状态，再加上处于性物之间的欲易受物的牵引与诱导，所以欲有流于恶的倾向与可能性，是故所谓的性恶、性趋恶和性危的提法都失之于严谨。 经过荀子去宗教神秘化的理论努力，《荀子》文本中的天主要呈现出了自然性、非人格化的特征，这样的天是不可能为人性注入恶的性质与倾向的。从荀子提出的“天生人成”理论框架来看，天生万物的过程是不可知的，也无需探求这一过程，这就从根源上斩断了人与天的宗教性联系，将龟卜、筮占一类三代时期盛行的通天手段从人类的理性领域里面驱逐了出去。既然如此，人类在上天面前如何挺立起自己的主体性呢？对此，荀子将天划分为了两个层面：生万物时的超越之天、万物生成以后的经验之天。在这里，荀子对超越之天持搁置态度，主张人们对其不要妄加探求，一旦生起探求之心，不但徒劳无功，而且还会陷入宗教神秘性之中而难以自拔。鉴于这种理性立场，荀子虽然认为天生万物的过程是神妙的，“不见其事而见其功，夫是之谓神”，但这种神妙性对人而言是指超出了人们认知范围与把握能力的不可知性而非传统意义上的宗教神秘性。不仅如此，天生万物的过程还是自然的，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，“天道有常”，并不具有人格神意志与特点。可以说，这种超越之天及由此所展开的生物过程是荀子理论框架中“天生”的内容。 不仅如此，荀子对天生万物过程的描述还带有一定的气化论色彩：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”在他看来，万物的产生不是由殷人的全能上帝，也不是由周人赏善惩恶的意志之天所决定与支配的，万物的生成离不开阴阳二气交互作用产生的和气，是由阴阳二气交互作用而形成的。于此可以看出，荀子对天生万物过程的看法实是受了道家相关思想理论的影响。关于天生万物的过程，在道家人物老子那里则接近于“道生一”所蕴含的内容。这里的“一”，高亨先生认为是“天地未分之元素，《说文》所谓‘惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物’者也”，任继愈先生认为是“浑然一体的混沌原始状态”，实际上是指从无到有的事物创生阶段。这样的生物过程，在《老子·第五十一章》有着进一步的展开：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”曹峰认为，这段文字体现的是老子对生成论的描述，而《老子·第五十一章》“这种‘弱’的、有克制性的、不张扬的生成论”，想必对荀子的生成论思想也产生了一定影响。荀子以气化方式对生成论进行描述，恰恰表征了万物生成的自然过程，当然也包括人及人性的生成。 所谓的人性，如果从生成论的角度来看，由天而生的性对万物而言显然是普遍而无质的差异的，是故《荀子·正名》谓：“性者，天之就也。”“天之就”的性，由天所生，从属于天，对人而言是“不可学，不可事”的。这样的性是朴的，虽隐含着善恶之可能性，但不是生而确定的，故无法简单用善恶来直接界定，正因为如此，佐藤将之也不认同将荀子的“性论”称呼为“性恶论”的做法，进而提出了“化性论”的观点。《荀子·性恶》虽言称“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，但这里的性并非恶的，“恶”只是对后果的判断，而不是对性的本质判断：“顺是”——顺性而为之后的结果才会导致“争夺生而辞让亡”，“残贼生而忠信亡”，“淫乱生而礼义文理亡”诸种恶的现象与后果。于此可见，荀子批评的是“顺是”以后的行为表现，而对“顺是”之前天生万物的过程与状态并未置评。反过来说，如果不“顺是”，而是依靠君上之势、礼义之化、法正之治与刑罚之禁逆性而为的话，天下政治便可达于善治：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”可见，与孟子“本（道德本心）善——不扩充、不培固——恶”的思维理路相比，荀子在人性论的思维理路上呈现出的则是“性朴——顺是（纵情顺欲）——恶”。 与老子认为朴之性是理想的状态因而倡导返朴、反对妄为强为相比，荀子认为朴性不美：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”故而，他在反对老子“顺是”（即顺朴之性——引者注）立场的基础上提出了文朴的观点，让一些东西作用于朴之性，使之更完美。道家返朴回到初生之性，而荀学文朴则是让性朝前走。那么，如何文朴呢？简言之，就是“伪”，而“伪”的内容在这句话里指的是“文理隆盛”，文理有礼义、使之条理之意。在这里，荀子认为，朴之性由自然之天而生，不能自美，必须经过后天礼义法度与师法教化的参与才可以化性，从而超越天生万物所赋予的自然性，为人的生命形态赋予人文理性精神，借以挺立起人的主体性。也就是说，化性起伪的过程实际上就是人们通过制度设计来节制和引导欲望，以使正当欲望得到满足的同时，其余过多的欲望将被加以规范与约束。之所以将化性问题归约为节欲、导欲问题，是由于《荀子》文本中的性，往往以情、欲的形式表现出来。《性恶》篇言谓“好利”“疾恶”“好声色”虽与人之性相连，但所言说的内容不外于情和欲的范围，再加上“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”所昭示的性、情、欲三者之间的关系，欲是最易显露于外而被人所察知的，故而荀子虽言化性，实则强调节欲，以节制、克制欲望的方式来化性。 那么化性的问题为何要落到解决欲望的问题呢？虽然按照荀子“天生人成”的理论框架，人的性、情和欲都是“天之就”的，而且“欲不可去”，但是由于处于性物之间的欲常常因受物的影响而易流于恶的境地，具有趋恶的倾向，这便涉及如何对治欲望以使天下政治重回善治的问题，如此便出现了对治欲望的两种途径：对于圣人而言，因为能伪、善伪，可以通过解蔽、积善的方式导欲；对于“涂之人”而言，由于难伪、不伪的缘故，只能通过礼义法度和师法教化的方式节欲。对治欲望手段的灵活性与复杂性无疑切中了春秋晚期及战国时期圣贤少而“涂人”众的社会历史现实，既为圣贤的道德涵泳保留了地盘，也对为治理天下民众所采取的礼法和师法手段给予了重视。换言之，对于处于周秦之变中的社会治理而言，一味依赖宗法伦理原则或者心性修养是难以迅速奏效的，但荀子也没有如法家那样偏重于法令刑罚，而是在守持儒家基本立场的前提下，在吸收道家和法家相关思想资源的基础上对儒家已有人性理论自觉进行了转化与发展，这既彰显了荀子思想理论形成的复杂性，也说明了单一的思想理论是难以充分应对集中表现为周秦之变的社会转型的。 可以说，荀子对人性的看法整体上可以用“性朴欲趋恶论”来表述。“性朴”，说明人之性并非生而确定的，潜藏着向善或向恶发展的倾向与可能性，还需要在社会生活中加以展开，可教可化的性需要在善的方向上成长，这就为后天礼义法度和师法教化存在的价值提供了理论依据。“欲趋恶”，说明欲有两面性，一方面是人生存所必需的，另一方面欲具有不可尽的特性（《荀子·正名》即言“欲不可尽”，《荀子·正论》亦云“欲多而不欲寡”），这就为社会规范与政治制度存在的必要性提供了人性论方面的支撑。 从整体上来看，荀子对周制所彰显的宗法伦理价值在进行有限度保留的同时，又十分重视战国晚期秦制正在逐渐确立的社会现实，故而在理论创建上体现出了充分吸收道家、法家和黄老之学的思想资源来适应和助推周秦之变的务实理性立场与理论倾向。 四、圣王合一尊君王权威 诚如上文所言，学界对荀子的人性论几经讨论与研究，仍未得出能够被广为认同的观点与结论，实际上这正反映了其人性理论的丰富性、复杂性与紧张感。在周秦之变的时代背景下，该如何对待西周政治文化遗产，该如何处理应势而起的诸子主张，又该如何面对逐渐确立起来的秦制，什么样的思想理论助推周秦之变才是最为有效的，这一系列问题构成了荀子建构思想理论的问题意识与时代之问，规定着他思考与解决现实政治问题的方向。在对人性问题进行讨论时，《荀子》文本中出现了丰富的语汇与多元的理论倾向：性恶、性朴，人情之所必不免、情恶，欲不可去、养欲、欲恶等等，昭示出荀子对儒家孔孟、道家、黄老之学和法家思想资源的吸收与改造。当荀子以儒家立场对道家、黄老之学和法家等派别庞杂的思想资源进行消化时，往往对他们思想中的务实理性成分进行了重点发掘，并且在建构自己的理论体系时难免受到影响，尤其是当可以弥补儒家思想之不足的时候更是如此，这种复杂性与紧张感在其建构独具特色的人性理论时表现得尤为突出。 由于孔孟还坚信以道德的进路介入政治仍然有效，是故在政治立场上倾向于视西周政治为理想的治理模式，而周公的文治武功则成为《论语》和《孟子》津津乐道的共同内容。可见，处于周秦之变中的孔孟，当秦制的确立在此时尚未明朗化的时候，他们往往采取“向后看”的思维路径，以三代之治中的周治作为理想政治的标准来评判现实政治治理和政治秩序。这种崇古、厚古的立场，使得他们更关注以周治为代表的三代政治文化，他们眼中的圣人往往也是在尧、舜、禹、周公这一类道德修养超出常人的历史人物形象基础上的想象与加工，不仅对三代政治具有一定程度的美化与理想化，而且“由于儒家的思想理论往往生发于内在心性，故而儒家视野中的圣人首先在德行上表现得非常突出”。这就说明，当周秦之变来临的时候，面对由此所引发的天下政治失序问题，孔孟选择的是依靠对周代政治文化的吸收与改造来应对混乱时局，他们所关注的是历史上那些贵族集团中德性比较卓著的领袖人物，并将其视为可以拯救乱世的圣人。这样的圣人首先处于孔孟预设的前提之下：不仅是有位者，更是他们所处时代的政治权威，尧、舜、禹、汤、文、武、周公，莫不如此。有了这样预设的前提之后，孔孟更为关注的是这些领袖人物身上是如何具有卓著德性的问题。这首先影射了春秋晚期战国前期侯王触犯天子威严的糟糕政治表现所导致的自身政治权威性弱化而使执政卿、大夫有了破坏传统政治秩序的可乘之机；其次，便是代表了孔孟以有德君王来拯救乱世、重回善治的政治理想与希望。这样的政治理想特别强调圣人因德性超凡而产生的利他性（《论语·雍也》即云“博施于民而能济众”），实际上这种利他性，既是源自周礼中基于维系宗族利益最大化与宗法关系团结的贵族品质与贵族精神，更是有着孔孟在新时期的理论创造与积极发挥。 有德圣人形象的塑造虽然可以充分彰显孔孟从周的政治立场，但不足以应对以下犯上、政治失序的混乱时局，更无法实现权力向君王那里的进一步集中。要想改变执政卿、大夫、家宰层层分权的混乱局面，就不能完全寄希望于君王的道德修养，而是势必要在法规律令与制度设计上进行一番重大变革，这也是周秦之变发生过程中的必然要求。就此而言，一方面，荀子坚持儒家立场，认同和延续了孔孟对于圣人德性修养的重视；另一方面，荀子又正视社会正在发生的周秦之变，对于圣人创制礼义法度的职能更为关注，是故《荀子·解蔽》有云：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。”如此一来，荀子心目中理想的圣人形象不仅要“尽伦”，还要“生礼义”（《荀子·性恶》云“礼义者，圣人之所生也”）和“尽制”，是对圣人之德（道德修养）和圣人之功（政治职能）的双重重视，这样的圣王便是“融合了道德权威与政治权威（权力）于一体的人”。 荀子在《荀子》文本中对圣人的称呼虽然有多种，包括先王、君子、圣人、圣王等，但名异实同，而且在它们之间存在着共同的特征——创制礼义法度的政治职能与务实理性的显著立场： 故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。 圣（王）也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。 凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。 这种共同的特征似乎也在表明，处于周秦之变的社会之中，成为“道德上的至善者”尚不足以应对时代巨变，还需要成为“政治上的最好者”，两者结合起来共同构成了荀子心目中的理想人格——圣王。与孔孟眼中的圣人偏重于道德楷模形象有所不同，这是“从周”政治立场之下对宗法伦理原则深为认同的结果，荀子建构的圣人则兼具圣的道德性与王的政治职能。这是荀子在认同并保留宗法伦理原则在社会群体交往和宗族伦理生活中的价值及作用的同时，又将制礼法和化民性的权力交予了圣王，这就为君王政治权威性的增强提供了理论依据，故而他于《荀子·解蔽》中声称：“故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”荀子在圣王形象的建构上不同于孔孟的这种新型变化，说明荀子已经觉察到孔孟圣人理论于现实政治治理之理想性以及由此所引发的不足，也表现了荀子对周秦之变的深刻洞察力，由此建构出他心目中最能够助推周秦之变的理想君王形象——圣王。 可以说，荀子建构的圣王形象正是出于尊君的现实政治目的，这也是处于周秦之变的时代之所需。同样持有尊君立场的法家人物韩非则进一步突显了圣王立法的问题：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完。”韩非对圣王的这种理解与把握，显然是对荀子重视圣王创制礼义法度政治职能与务实理性特征的改造、吸收与创新，对圣人之功的重视要远超圣人之德，这是法家在战国晚期为了更好地适应与助推周秦之变的结果。尽管荀子与韩非由于立场的差异而在圣王理论的创建上有所不同，但从维护君权、助推权力向君王集中这一点上来看，两者可谓殊途同归。 结 语 任何思想理论的产生都无法完全脱离时代所提供的社会土壤，荀子哲学体系的建立也是如此。当周平王迁都洛邑，中国历史进入东周时期以后，周秦之变就在悄然发生。这样的时代巨变对先秦诸子影响很大，甚至规定了他们的思维理路和思考方向。身处战国晚期的荀子为了适应与助推周秦之变，对道家、法家、阴阳家、黄老之学等思想资源进行了自觉的吸收与创新，“荀子的理念和理论理应而且也确实更加成熟和系统，也更加符合实际、切合实用”，从而逐渐形成影响后世深远的荀学。正因为周秦之变贯穿于整个春秋战国时期，荀子哲学体系的应秦之特点对秦汉及其后中央集权制的古代社会影响甚巨，是故佐藤将之认为：“先秦时代所有的思想流入于荀子；而秦汉以后的所有的思想流出于荀子。” 有必要指出的是，上文所提到的荀子思想的这四个方面并无主次之分，对荀子政治哲学体系的建构而言都是不可或缺的，共同构成了其思想理论的完整性和有别于孔孟与韩非的理论独特性。如果一定要讨论这四个方面之间的关系，那么可以说是一种逻辑递进关系。具体而言，天人相分的理论建构既是荀子对人文理性精神在战国时期不断发展的积极回应，也是其在洞悉孔孟天人关系理论之不足而作出的调整与改变，为其援法入礼（注重可操作性）、性朴欲趋恶论（导向制度建设）和圣王合一论（尊君王权威）的建构奠定了理论基石。如果没有对天的功能加以限定（主要限定在了生物的范围内），没有在天人之间划定界限的话，人的主体精神不可能得到充分发挥，所谓的注重礼的可操作性、制度建设和尊君王权威都难以实现。尊君王权威，则是荀子政治哲学的理论旨趣，而其援法入礼和人性理论建构都不过是其通往尊君王权威道路上的方式与途径。这是因为，在荀子的理论体系中，援法入礼、创制礼义法度、实施师法教化的主体首先便是圣王，圣王是其所预设的带领天下民众走出战国混乱时代的最佳人选。相反，如果荀子不反复强调援法入礼、创制礼义法度、实施师法教化这些方式、途径与内容的话，其理论中的圣王便难以与孔孟所言的圣人相区隔，也不复拥有结束混乱时代所亟需的政治素养与能力。 当然，荀子思想理论的成熟与系统化，首先离不开三代文化长时期累积与发展的结果。当华夏文化积累到一定程度以后，就契机上来说，成熟、系统理论的产生便成为一种可能。其次，荀子思想理论的成熟，还离不开他基于回应周秦之变的现实目的，立足于儒家立场对诸子思想所进行的充分吸收与转化。最后，荀子思想理论系统性特点的形成，更离不开荀子以广阔的理论视域，从天人关系、礼法关系、人性论、修养论、认识论、圣王（尊君）论等角度对三代以来的政治文化所进行的系统性整理与综合性创新，从而形成了一整套适应周秦之变、务实理性特征显著的思想理论。这套思想理论，到了韩非那里更是得到了进一步的继承、创新与发展。 另外，为了解决自战国以来愈加凸显的一对矛盾——利己上的趋同性和利他上（法家文献语境下主要是指国家和君主）的惰性，也就是私利与公义之间的关系问题，韩非在转变治国轨道上有意进行了理论设计：从孔孟尊崇的依礼（宗法血缘）治国模式向韩非以法（去宗法化）治国模式转变，而主张弱宗法化治国模式的荀子就是治国模式发生转变过程中的重要环节与过渡性人物。经过韩非的理论阐述与制度设计，一改儒家过去那种厚古从周、崇宗重血缘的政治理念，变为法家的重今求变、去宗法禁私利，进一步适应周秦之变，借以助推中央集权的早日确立。 文章的最后，需要指出的是，在统一战争愈加残酷的战国晚期，家国之间的冲突也更为激烈，家-国在政治结构中的疏离与失衡现象也越来越明显。在这种历史情境下，荀子在文本中对“家”的关注比孔孟要少了许多，而关注与阐述更多的主要是群体、社会与国家（君主）。到了法家的商鞅、韩非那里，对于家的宗法伦理价值则有着进一步弱化与消解的理论倾向与现实用意。可以说，从荀子到韩非之间的这种弱私门、张公室、强君权的思维理路，实则充分体现了家国之间的矛盾、冲突在战国晚期的紧张与难以调和，这是中央集权制正式确立前在思想领域发出的有力先声。