一、多重身份叠加的中国哲学

近年来，有关“中国哲学”的话题较集中于对其研究方法的讨论，从而衍生出诸如中国哲学的合法性问题等超越了学科范围的讨论热点。与此同时，由于国学热的影响及大众传媒对于古代经典的关注，使得《论语》和《庄子》等经典著作通过一系列不同方式被通俗化解读，并逐渐为更多的人所熟悉。

但是，在热闹的背后，问题也很多，一些对于经典的随意甚至胡乱的解释，令人觉得中国哲学并非是一个需要严格的训练才能进行研究的专门的学术领域，它甚至可以是一些江湖术士施展法术的依据。有许多人注意到这样的现象，并认为这些争议和混乱的产生主要是由中国哲学所具有的独特的“多重身份”的交叉和界限不清造成的。现供职于香港中文大学的刘笑敢教授对此有着精辟的分析。他认为“中国哲学”至少隐含了三种身份：第一是现代学术的身份，第二是民族文化的身份，第三是生命导师的身份。

刘笑敢解释道：“中国哲学”作为一个现代学科自20世纪才出现，是仿照西方学科体系建立起来的。其直接对应体是西方大学中的哲学科，其设置背后的理念则是西方式的学术标准和学术方法，而这种学术标准和学术方法却又笼罩于启蒙运动、理性主义、自然科学的影响之下。根据这种理念，中国哲学应该是现代学科，是纯学术研究的科目，基本上应该采取价值中立的立场，不必涉及现实社会人生及个人信仰。中国哲学的这一角色可以被称之为“现代学术”的身份。

不过，在中国哲学研究中，最主要的研究领域是儒学、道家和佛教。而儒学以及道家和佛教是中国传统价值观的文化载体和文化认同的对象，因此，它又不可能是西方纯学术意义上的现代学科。在这方面，所谓“中国哲学”与其他民族的宗教和神学有着某种模糊的对应关系。中国哲学的这一角色被称之为“民族文化”的身份。

中国哲学还有第三个身份。以儒释道传统为核心的中国哲学还是普通的中国人安身立命的精神营养，是获得生命力量和方向的精神源泉。所以，很多人虽非研究中国哲学的专家学者，但是他们却需要儒学、佛学或道家为他们提供精神生活的指南和力量。普通人也需要涉猎儒释道之学说和教义。因此，儒释道的普及著作就不仅是学术普及和文化普及，而且还具有人生指南的功能，这正是儒学传统本来特有之功能所在。在这方面中国哲学这一功能似乎又与西方地方教会机构的功能有所对应，其普及著作则与西方所谓“精神自助”（selfhelp）以及“心灵鸡汤”（chiken soup for the soul）之作用类似。这样，“中国哲学”的实际内容就又有了“生命导师”的身份。

刘笑敢认为，中国哲学的三种身份之间是有明显冲突的，这就造成了中国哲学这一学科的“身份混淆”和“角色分裂”。应当说，他对于中国哲学之角色重叠问题的分析是切中要害的。在他看来，每一个学者可以同时兼具多种角色，但是每一个角色之间的边界则是需要严格划分的，因为他看到许多人基于价值甚至是信仰的角度来陈述他的学术创获。毫无疑问，这样的学术成就便失去了“价值中立”的前提。

在笔者看来，如果刘笑敢先生关注这个问题的起因是学术界对于中国哲学特性的了解，那么他所提出的角色之间的“划界”并非一个解决问题的好途径。

近年来对于中国哲学合法性问题的讨论，看上去似乎是讨论一个方法论的问题，但其核心在于反思传统的、以西方的哲学模式来建构中国哲学在很大程度上脱离了中国思想本身所关注的问题，从而导致学术体系和学术对象之间脱节的问题。许多学者设想中的“中国哲学”应该是能有效地回应中国人精神生活中的各种困惑，从而在建立民族价值观和文化认同中发挥作用。换句话说，在这个讨论中，有一种强烈的声音好像要否定那种看似精致的学术背后缺乏价值关注的缺陷。

“中国哲学”学科的产生本身就夹杂着极为复杂的情感。一方面，当时的知识精英需要证明中国知识体系的价值和独特性；另一方面，又将这种证明的依据归结为与西方的相似性。持有这种立场的最有代表性的学者是牟宗三。他在“中国有没有哲学？”的标题下，针对“中国没有西方式的哲学，所以人们也就认为中国根本没有哲学”这种普遍性的认识立场，坚定地阐述了如下观点：哲学是“构成一个文化的重要成分、基本成分”，“任何一个文化体系，都有它的哲学，否则，它便不成其为文化体系。因此，如果承认中国的文化体系，自然也承认了中国哲学……说中国没有‘希腊传统’的哲学，没有某种内容形态的哲学，是可以的。说中国没有哲学，便是荒唐了”。[1]

这种观点我们从近年来诸如“从中国解释中国”这样的说法中也可以得到佐证。更有人认为，中国哲学应该继承的是传统的经学和子学，而“经学和子学曾经是我们民族精神的主要表达者，是中国思想与文化之主要承载者，因此，哲学，特别是‘中国哲学’，而不是那种所谓的‘哲学在中国’，也就必须作为中国思想与文化的承载者，成为中国精神的主要表达者”。所以，“中国哲学如果还有必要存在的话，它一定不能只是单纯的知识建构，它不能看做一种纯‘学术’的研究”。[2]

从上面的引述我们可以看到，如果仅仅将中国哲学的研究作为一种纯粹的学术研究的工作，并不能充分体现中国哲学的基本特性，甚至有人会怀疑这个学科存在的价值。虽然，这样的观念并不是普遍的，但这个观点是符合中国传统思想的核心价值观的。因此，以一种新的学科的模式来梳理传统的思想资源，仅仅是为了建立起一种符合某种“学术规范”的学术形式，还是希望透过吸收新的分析和思考问题的方法来展开一种对待新的问题的新的解决方式，这显然会有不同的角色期待。

正因为如此，笔者可以同意刘笑敢先生区分不同目标并进行角色定位的做法，但是却不愿意将中国哲学塑造成一种“纯粹”的学术活动，因为中国哲学与西方哲学在对象上的差异性决定了它不仅仅是单纯的学术研究对象，更重要的是处于价值困惑的现代社会，中国哲学应该担负起“价值的承担者”和“精神导师”的重任。

二、反向格义与中国哲学的研究方法

由于我们不仅引入了西方人整理知识体系的一种模型，而且还有他们的话语系统，而这个话语系统在我们反思“中国哲学”研究方式的过程中，是必然要涉及到的一个问题。

现代中国学术语言的建立与中国哲学作为学科的传入具有同步性。不幸的是，这种传入还要通过日本作为媒介。所以这种语言体系在对于西方话语的借鉴性以及传统中国话语的继承性上，均出现了十分复杂的问题。一方面，与经典断裂的现代教育，使人们对于自己的经典系统越来越缺乏理解力，从而对于中国人价值观的继承产生了很大的障碍；另一方面，运用从日本传入的白话文学术话语系统来翻译西方哲学的著作，使得人们在理解上亦产生很大的隔阂，这也为中国人有效地借鉴西方的学术资源设置了障碍。

这里还有一个所谓的“误读”的问题。误读在理解中是不可避免的，随着认识的深化，误读就会被正确的认识所取代。还有一种“误读”则可以被看成是创造性的“误读”，也就是说在理解对象的过程中，不断赋予对象以新的含义。中国思想的发展本身就是在这种创造性的“损益”、“误读”中实现的。

在这里笔者要特别以中国人最初在翻译“佛经”时所采用的“格义”手段为例，来说明“误读”的正面意义。格义是佛教传入中国的初期，僧人通过比拟配合的方式，用中国古代固有的概念解释佛教教义的一种方法。当时比较著名的例子是运用道家的玄理来解释佛理，间或有用儒家的道理来比附的。毫无疑问，以格义的方式来理解佛理，会产生很多的偏差，但客观的结果是，佛教更加适应中国人的接受习惯，使得中国的本土思想如玄学从佛经中得到许多的滋养而不断发展。同时，佛教的传入也进一步推动了儒家的发展，宋明理学就是在佛道的影响下而形成的。

现代中国思想吸收西方思潮的过程，可以看做是新一轮的“格义”，有些是有意的，比如严复对于“自由”和“进化”等概念的改译，有些可能是不自知的。“格义”的过程可以给一些传统的词汇赋予新的含义，或者创造出一些复合性的“新词”，这种新词可能在传统的语言体系中找不着对应性的含义，但是对新的事物具有解释力，很快它就会成为语言体系中的新成员。

现在的中国哲学也是这样。许多西方的哲学概念的引入导致了中国人思考方式的转变，虽然用这套词汇会产生种种问题，但不可否认新的词汇、新的概念体系的引入是产生新思想和实现新融合的必然过程。虽然我们的语言在理解西方哲学和阐释中国思想中有很多类似于“格义”的事例，但是它必然会带动中西思想的吸收和融合。

不过对于格义所产生的问题，最近特别受到人们的关注，特别是刘笑敢的“反向格义”的提出，引发了系列的讨论。

首先，关于格义与反向格义。刘笑敢提出的“反向格义”是相对于“传统的格义”来说的。传统的格义是借用本土的概念来解释佛教的义理，而“反向格义”恰与其方向相反，“所以可以称近代自觉以西方哲学概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法为‘反向格义’”。他认为，与作为权益之计的传统的格义之普及性、启蒙性、工具性相比，反向格义则是“近代以来中国哲学或哲学史研究的主流”，“这种反向格义既没有受到过严重的批评或挑战，也没有进行过学术方面的严格论证和检验，似乎有盲目鼓励和发展的趋势”。而且“本身目的性不够明确，对许多人来说，似乎反向格义本身就是传播和引进先进的思想理论或反向格义本身就是一种学术研究，而不是追求更高认识或学术水准或思想境界的手段”。他认为这种方法对于普及中国哲学的贡献甚微，因为其解释的工具是普通人更为陌生的哲学概念，而且将两种在不同文化历史及思维方式下产生的观点、概念简单对应，将会遇到“方枘圆凿”的困境。

要避免这种困境，刘笑敢提出：“在用反向格义的方法来解释中国的哲学术语时，对其困难和局限应该有自觉的意识和说明。此外也不妨尝试用描述的方法来解释古代的哲学术语，从而避免以西方现成概念来对应中国哲学术语时方枘圆凿的困境。”[3]

张汝伦提出，近代中国哲学的建立，是按照中国哲学家对西方哲学的基本认识，“顺理成章”地用西方哲学的门类划分来重构中国思想。一般哲学史和对古代思想的研究都会按照本体论、认识论、伦理学等等这样的西方哲学特有的分类进行论述，并用这种分类框架来套中国古代的思想家。“这种以西方哲学的门类划分来重构或重新叙述中国哲学，是一种比一般概念层面的反向格义后果更为严重的反向格义，因为在很大程度上，正是在这种反向格义的基础上，一般概念层面的反向格义才得以发生作用或产生影响。”[4]他认为这是中国哲学研究中一切反向格义乃至“汉话胡说”的根本原因，若不是现代中国哲学研究将本体论问题作为哲学的首要问题，人们也许就不太会将精神与物质、唯物与唯心等概念用于中国传统哲学研究中。

彭国翔也看到了此问题的症结所在。他指出，无论是“反向格义”还是“逆格义”都存在含有明显价值判断的弊端，使中国哲学丧失了主体性和特性，其思想内容逐渐沦为被解释的材料，这种“单向格义”容易使人对中国传统思想产生曲解。而“援西入中”由于是一种中性描述，则能精确、有效地概括20世纪以来中国哲学研究的基本模式，更能凸显中国哲学研究中存在的中、西哲学这两个基本要素。同时他认为，只有摆正“中”、“西”的主宾关系，在确立中国哲学自身问题意识的前提下去取舍和运用西方哲学资源，并与其及整个人文学科进行深度互动，我们才能突破“单向格义”的狭隘性，真正实现“正”、“反”交互为用的“中西双向互诠”，真正建立中国哲学主体性的目的。[5]因此，他认为，对于中国哲学的研究，首先要有扎实的文献功底；其次要有一定的西学素养，他以陈来先生的《有无之境》为例，认为作者在引用西方哲学的若干观念来诠释王阳明哲学时，用的是“双向互诠”而非“单向格义”；最后要有国际视野，因为中国哲学早已不是中国学者的专利，而是世界范围内具有不同背景的学者群体共同从事的一项事业。[6]

李明辉在这一问题上的见解是：现代中国哲学的研究无法避免“格义”的方法，对这一问题的关注点不应在“我们是否使用西方概念”，而是在“使用多少，如何使用”。不当的“格义”将导致对于中国哲学意义的曲解，甚至束缚其发展。要做到适当的“格义”就要认识到，“格义”作为一种比较方法，必然包含着两个表面相互对立、实则相互补充的特性，即“脉络化”与“去脉络化”。前者存异，后者求同，因此，若忽略脉络的差异，就造成不适当的“格义”；若过度强调脉络的差异，将无法使两种概念进行比较。“比较方法的基础并非精确性而是类似性，认识到这点我们才能避免在运用比较方法时不必要的忌讳和不切实际的要求。”同时，应当看到，“越是抽象的概念便承载着越丰富的意涵，这使得哲学概念之对勘必然带有某种模糊性，而这种模糊性往往有助于哲学创造”，反而给予哲学发展以广阔的空间。而且，在运用这种方法时，也要注意到“概念”与“语词”的区别。因为有些西方哲学的词汇在中国哲学中是根本没有的，但其中却存在与之相对应的概念，因此，认识到两者之间的区别，就可以避免许多不必要的争论。总之，他认为，“格义”属于“诠释”的工作，它既可以恢复文本的原有意义，亦可开发文本的意义容量及其理论潜力。[7]

其次，关于探索与定位。郑宗义认为，中国哲学的出现是历史的必然，是在传统学术的衰落和西学传入的背景下诞生的。他将20世纪中国学人对“中国哲学”的研究分为四个时期：（1）格义；（2）以西方哲学为参照；（3）对中国哲学的特殊性的探求；（4）统摄性“哲学”概念的建立。四个时期之间的转变是历史的必然。近百年来中国哲学是运用哲学的方法，尤其是概念分解与逻辑推演来重新表述传统思想的研究工作的。在这一过程中，借取、参照西方哲学传统中的观念来架构中国传统思想乃题中应有之义，但在这一过程中不可牵强比附，应该突显出中国哲学的特殊性并借其与时代的相关性来展示中国哲学具有的普遍性意义，将过去对其特殊性与普遍性的把握落实到人生践履的层面。最终通过对中国哲学特殊性与普遍性两方面的衡定，建构一个统摄性的“哲学”概念来分判中西以至于不同民族文化的哲学。[8]

综上所述，中国哲学之借用西方哲学的概念应该是一个不能回避的问题，否则哲学这一学科之存在便成为问题。因此，我们必须区分“中国哲学”与“中国儒学”或“中国经学”这样的学科之间的区别。不过，现实却告诉我们，我们依照西学的模式建立起来的“中国哲学”学科已然失去了对于中国思想的解释力度，变成为一种职业化的技术性工作。其中蕴含的困难在于：学科的历史和学科的存在所要求的与人们所期待的该学科所应具备的社会功能之间存在着巨大的落差。也就是说，即使我们把西方的思想资源完全把握了，那么我们是要建立一个学术成色更加纯粹的学科还是期望这个研究为中国人的价值观提供支持，不同的目标产生不同的方法要求，由此，透过不同的人对于格义问题的不同认识，我们可以看到因目标的不同而产生的方法上的异趣。这与前面所讨论的角色定位一样，是目前难以获得真正的共识的，在很大程度上这也决定了人们对中国哲学未来的不同设想。

三、教科书与中国哲学的学科建设问题

中国哲学学科的诞生与两部教科书密切相关，一部是胡适的《中国哲学史大纲》，另一部是稍后但更具影响力的冯友兰先生的《中国哲学史》，这两部著作基本上奠定了中国哲学的基本形态和表达方式，也就是以西方哲学的框架来总结中国哲学的发展的历史。

1949年以后，在哲学史是人类的认识史还是阶级斗争史的争议中，有许多新哲学史著作出版，如冯友兰先生的《中国哲学史新编》。而最有影响的则要算任继愈先生主持并集全国的力量编写的四卷本《中国哲学史》，这套书试图按照经典作家对于哲学基本问题的描述并以唯物主义和唯心主义的冲突作为哲学发展的基本线索，从而形成了本体论、认识论、辩证法和社会价值观这样的基本格局。以后又出现了一些新的版本，比如北京大学中国哲学史教研室编写的两卷本《中国哲学史》，萧萐父和李锦全先生主编的《中国哲学史》，冯契先生的《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》，还有任继愈先生主编的多卷本《中国哲学发展史》，石峻、杨宪邦先生主编的《中国哲学通史》，等等，其水平各有千秋。

21世纪以来，各高校出版了许多的“中国哲学史”。这一轮的出版高峰，就笔者个人的认识而言，主要的动因在于各学校学科建设的外在需要，而非因为中国哲学发展的内在力量的推动。2004年中国哲学合法性讨论展开之后，又有新的“中国哲学史”著作出版，其中比较值得注意的有郭齐勇撰写，高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》；张立文主编，中国人民大学出版社2007年出版的《中国哲学史新编》和复旦大学中国哲学教研室编写的《中国古代哲学史》。对此，彭永捷先生以人大版和高教版的哲学史教科书为例做了评价。[9]。他认为，郭著“对思想的描述少了中哲史研究中那种惯用的贴标签式的做法，行文简洁明快，可读性和实用性很强”。但作者对中国哲学学科的合法性讨论的核心问题，比如“哲学”和“思想”的高下、如何理解中国哲学学科中存在的“西方中心主义”等问题有所误解。对于人大版的《新编》，彭永捷认为，虽然在该书的“绪论”中对中国哲学应如何“讲自己”和“自己讲”有了充分的展开，但在教材的实际内容中并没有体现绪论中的这些新的认识。而两部书的共同点则是无法摆脱以西洋哲学的一般性定义来总结中国思想的传统，对“中国自身思想的历史，以及自身思想的类型和学术的形态，都缺乏本源性的反思”。复旦大学编的《中国古代哲学史》在问题的选择和章节的设计上均有很大的创新，该书认为“哲学是对人生根本问题、人的自我理解问题的根本思考与回应”[10]，这样便可以回答中国是否有哲学，甚至哲学史与中国儒学史和中国经学史之间的差别。该书认为中国哲学的基本特征是实践哲学，并以此作为线索来勾勒中国哲学的发展历史。但是，因为这部作品由多人合作而成，有些章节与前人的哲学史著作相比较变化很大，有些章节则依然无多少新意。

哲学教科书的创作是中国哲学学科范式的一个窗口，从现有的哲学史著作来看，学者们显然已经意识到传统的教科书的局限，并试图回应“中国哲学”还是“哲学在中国”这样复杂的问题，虽然更为成熟的作品可能要等待很久才有可能出现，但是，无论成功还是失败的探索对于后来者而言均是不可或缺的财富。

对于现阶段应关注的问题，也有多种不同的声音。彭永捷关注的是以汉语哲学为标志的中国哲学学科建设究竟如何推进的问题。[11]他认为，已有的中国哲学史写作范式失去了其作为唯一正当范式的合法性。中国哲学史学科正处于旧范式已破而新范式未立的状态，处于一个呼唤和期待确立新的学术范式的时代。目前汉语世界的哲学研究，总体上属于历史学的范畴。这种研究虽然以哲学为对象，但研究方法和角度却属于历史学的，是哲学史研究。理想中的汉语哲学，依赖于大量具有原创性的哲学研究成果的出现，这些成果，须是创造性地回应现实问题和哲学史问题而产生的思想。哲学引进中国，应当给我们带来更多的学术自由，而不是限制和障碍；应当丰富我们的思想传统，而不是取代或终结我们的思想传统。

对于“中国哲学的现代化”，张汝伦先生认为有两个可能的含义：“一是使传统哲学现代化；二是使中国哲学的研究（方法、语言等等）现代化。前者表现为到底是‘照着讲’还是‘接着讲’的问题，后者表现为强调引进西方哲学的方法和概念的重要。”[12]但是，他认为“中国哲学的现代化”的提法并不合适，而“中国哲学如何是现代的”的描述才准确。要使传统哲学现代化，就不能“照着讲”，而是要“接着讲”，只有“接着讲”才能使传统哲学活在当下。对于研究方法，他认为，我们应当将现代的问题引进传统的文本，破除对“原义”的迷信与执著。只有将现代的问题与传统的思想相联结，让传统思想在现代问题的挑战和回应中创造性地发展，只有在“中西互释”的推动下，中国哲学才能在现代化的同时，也实现了世界化。

由此可见，中国哲学的现代化固然需要方法论上的更新，但仅仅使用现代的方法还不足以使它真正成为现代的。中国哲学的现代化应该是用现代的语言思考现代的问题，我们应当明白研究古人是为了思考今天的问题，从而也光大和发展了古人的智慧。因此，它不能是单纯的哲学史的研究，而更应该是“哲学”的研究。这样，中国哲学才能在现代化的同时实现世界化，即用中国的、同时也是世界的哲学话语来讨论今天人类的问题和人类永恒的问题。

【注释】

[1]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997，第4页。[2]郭晓东：《也谈中国哲学的研究方法》，《欧阳修与宋代士大夫》，上海人民出版社，2007，第325~326页。[3]刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困惑》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2006年第2期。[4]张汝伦：《邯郸学步，失其故步——也谈中国哲学研究中的“反向格义”问题》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2007年第4期。[5]彭国翔：《中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2007年第4期。[6]彭国翔：《为中国哲学建立研究典范——试评陈来〈有无之境——王阳明哲学的精神〉》，《哲学门》第7卷第1册，北京大学出版社，2006。[7]李明辉：《中西比较哲学的方法论省思》，《中国哲学史》2006年第2期。[8]郑宗义：《论二十世纪中国学人对于中国哲学的探索与定位》，《中国哲学史》2006年第2期。[9]彭永捷：《略论中国哲学史学科的前景——以两部新编中国哲学史教科书为例》（未刊稿）。[10]复旦大学哲学系中国哲学教研室编：《中国古代哲学史》，上海古籍出版社，2006，第2页。[11]彭永捷：《汉语哲学如何可能》，《学术月刊》2006年第3期。[12]张汝伦：《论中国哲学的现代化》，《哲学研究》2006年第5期。