涂可国：儒家行为责任伦理论要 - 社会资讯(世良情感网)

摘要：儒家伦理是一个多元一体的伦理系统，它兼具德性伦理和德行伦理、意图伦理与责任伦理。儒家伦理学无疑是一种德性伦理学，但是它也是一种以行为为中心的德行伦理学。而儒家所阐发的行为伦理构成了儒家德行伦理学的核心，它所揭示的“行”“为”和“行为”范畴的义理，鲜明地体现了儒家责任伦理所包含的做事、不做事、应做事等本质规定性，充分体现了高度的实践理性智慧。儒家行为责任伦理体现为三大层面:一是行为责任伦理的基本规定，二是行为责任的内容指向，三是行为的责任伦理要求。关键词：儒家行为责任伦理对儒家的行为思想，学界过去主要在言行观和知行观两种范式中加以阐释，并没有上升到行为观和实践论的高度单独给予系统关注和探究。要知道，儒家言说的“行”“为”虽然常常在言行观和知行观两种思想框架之中得到诠释，可它们有时和“行为”范畴一样在不同语境中独立使用;而儒家阐述的“行”与“为”密切相联，以至于儒家直接提出了“行为”概念，只不过“行”与“为”有时分说，有时合说，从而形成了既有差异又有统一的行为观。儒家的知行观特别是其中的“知行合一”论，不仅具有认识论意义，也具有伦理学意涵，又与责任观息息相关。行为是行与为的统一，它是指人的外在活动、行动、举止，用现代话来说就是实践活动。不论是道德义务抑或是道德责任，本质上是一个社会成员不得不做的事，它既体现为做或不做以及怎样做的道德行为，也体现为对自己的行为产生的后果接受惩罚或奖励。它们虽与德性伦理不可分离，但本质上属于德行伦理。在东西方，出现了儒家德性伦理与责任伦理之争。殊不知，儒家伦理博大精深、源远流长、周正圆润，是一个多元一体的伦理系统，它兼具德性伦理和德行伦理(义务责任伦理)、意图伦理与责任伦理。儒家伦理学无疑是一种德性伦理学，但是它也是一种以行为为中心的德行伦理学。而儒家所阐发的行为伦理构成了儒家德行伦理学的核心，它所揭示的“行”与“不行”“为”与“不为”“当为”与“不当为”等范畴的义理，鲜明地体现了儒家责任伦理所包含的做事、不做事、应做事等本质规定性，充分体现了高度的实践理性智慧。恰如陈来解说的，实践的智慧必须化为实践的行动，实践智慧作为“知”本身就要求把自己展开为“行”。西方道德哲学，除了有元伦理学和德性伦理学外，一般分为目的论(结果论)伦理学和义务论(非结果论)伦理学两大流派，而义务论伦理学又分成行为义务论伦理学和规则义务论伦理学。儒家伦理学的主导思想无疑是以孟子为代表的义务论(非结果论)伦理学，但是儒家伦理并不是绝对不关心行为的结果，某种意义上，儒家发展了特殊的道德功利主义，其中又以荀子为杰出代表。总体上看，儒家伦理学实为一种兼顾意图与后果的行为义务伦理学。与此同时，儒家伦理既是以纲常伦理为核心的规范伦理或规则伦理，又是不离日用常行、讲究经世致用的实践伦理，因而儒家伦理学是一种集行为义务论伦理学和规则义务论伦理学于一体的伦理学形态。严格意义上，责任伦理与义务伦理存在一定的差异，但两者也可以在宽泛意义上作为同一概念使用，因而儒家行为义务伦理学也就是行为责任伦理学。据此，本着深入挖掘和推进儒家责任伦理学发展的目的，本文将围绕“儒家行为责任伦理”这一标示性概念从以下三个层面展开探讨。一、儒家行为责任伦理的基本规定儒家所诠解和使用的“行”“为”和“行为”范畴，被赋予了丰富的内涵，它们彰显的义理从不同方面、不同视域体现了责任伦理的意蕴。 (一)行与责任 “行”的本义是行走，引申义有行动、行为、践行等，中国传统思想延及中古时期由于深受实学思潮的浸染，“行”更多地被赋予实践的含义。方克立认为“行”字本义为道路，甲骨文中的“行”没有作为哲学概念的“实践”或作为道德概念的“德行”的意思，但后来它引申为走、走路、步趋，且进一步引申为行动、实际地做或实践的意思。中国古代思想后来的发展，使“行”的含义变得愈来愈丰富，它包括行业、路程、行为、作为、做、办、从事、流通、传递、通道、道德、品行、涵养、通行等多种多样的义项，而诸多义项中，许多鲜明地体现了责任伦理的意味。 1．作为名词性的“行” 孔子创构了“弟子规”:“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”(《论语·学而》)他指出弟子一旦完成孝、悌、信、爱四种道德义务之后，如果还有剩余的精力，就应当致力于学习文化知识。不难看出，这里的“行”即是道德行为或伦理实践。孔子从孝道的责任讲:“父在，观其志;父没，观其行;三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·学而》)评价一个人孝与不孝，应当趁他父亲在世时考察他的志向，如果父亲去世了就应观察他的实际行动，假如他能长久保持父亲的为人处世之道，那证明他不失为一个真正的孝子。显而易见，此处的“行”也是指一个人的实际所作所为。孔子在对宰予“旦寝”的偷懒行为表示不愿多责备(“于予与何诛”)之后，指出:“始吾于人也，听其言而信其行;今吾于人也，听其言而观其行”(《论语·公冶长》)。评价一个人，应当把言与行结合起来。荀子立足于知—行构架，指出人的行为有可能招致祸患:“故言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎!”(《荀子·劝学》)显见，孔子和荀子这里讲的“行”是指实际行动。在此需要特别指出的是，就名词性的“行”的形态而言，儒家伦理学在重视德性的同时也愈来愈重视“德行”话语。《论语》《孟子》均有一次使用过“德行”概念，《荀子》有关“德行”的用例达七项，董仲舒的《春秋繁露》六处用到“德行”，宋元明清时期儒家的许多文献更是不乏大量关于“德行”概念的使用与诠释。拿《河南程氏遗书》来说，它不仅多次引述《易·系辞上》中的“默而成之，不言而信，存乎德行”，还提出了“有以德行入者”“以善言德行自居”“圣人之德行，固不可得而名状”“此四人者(邵雍、程颢、程颐、张载)，皆道学德行，名于当世”等众多命题。 2．作为动词性的“行” 孔子在不同语境中使用的“行”字具有行为、行动、实践的活动意涵。他有时从言行角度来说“行”:“先行其言而后从之”(《论语·学而》)、“讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)。有时从知行角度言说“行”:“多见阙殆，慎行其余，则寡悔”(《论语·为政》)。先行、敏行和慎行体现了孔子对人实际行为内在品质的规定，也彰显了他对人现实生活中应该怎么做事的良好期望。不仅如此，孔子以其“躬自厚而薄责于人”的宽容态度提出了“直道而行”的行为格准: 吾之于人也，谁毁谁誉?如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。(《论语·卫灵公》) 孔子从不轻易诋毁或赞誉别人，从不无根无据地称人之恶和扬人之善，即使称赞当世的一些民众，也是因为他们能够像三代圣人一样没有个人好恶地行走在仁义正道上。基于孔子重道的价值观，可以说孔子实际上从民众“直道而行”的事实(“是”)推出了人应当“直道而行”的义务价值准则(“应当”)来。 3．作为副词性的“行” 孔子弟子有子论及中和之道时指出:“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而》)“和”固然可贵，但如果不用礼去加以节制，也是行不通的，因而应当在中和之道与礼仪之道之间保持必要的张力，这样才能使二者相得益彰，才能使大小事都能体现先王之道。子张问人怎样做才能行得通，孔子指出:“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉?立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也。夫然后行。”(《论语·卫灵公》)孔子把言忠信、行笃敬的品德看成人行走天下、立身处世的法宝或旗帜。他在此使用的“行”具有两种不同的意涵:“行笃敬”之“行”是指名词性的行为、行动，而“夫然后行”之“行”是副词性的“通行”或“行得通”。假如说“言忠信，行笃敬”是对人言行总的道德责任要求的话，那么“言忠信，行笃敬”是对人行为品格的义务期待。 (二)为与责任儒家之“为”既可以读为作为动词的、表示动作或行为的“wéi”，又可以读为作为介词的、表示行为目的性的“wèi”，前者的主要含义有克、求、修、律、治、做、行，以及做事、当做、认做、变成、处理等。然而，历代儒家所使用的“为”字绝大多数是作为行为义的做、行。孔子提出来的“何为则民服”(《论语·为政》)，“见义不为，无勇也”(《论语·为政》)，“为仁由己”(《论语·颜渊》)，“狂者进取，狷者有所不为也”(《论语·子路》)，“是知其不可而为之者与”(《论语·宪问》)，“无为而治者”(《论语·卫灵公》)，“其为人也，发愤忘食”(《论语·述而》)等等，其中的“为”即是做、行。孟子从负面角度指斥某些君王不去作为、不负责任:“百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子特别重视出于责任感的据道而为:“身劳而心安，为之;利少而义多，为之。事乱君而通，不如事穷君而顺焉。故良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，士君子不为贫穷怠乎道”(《荀子·修身》)。孔子“狂者进取，狷者有所不为也”“是知其不可而为之者与”和“无为而治者”等论断与责任伦理密切关联。不为也好，无为也好，均是从否定性角度指明主体行为选择的界线。由于人的责任既包括有为也包括无为，因此孔子讲的“狷者有所不为”和“无为而治者”，辩证地体现了人的道德责任。人不可能绝对无为，辩证地看，无为就是有为，它有时是为了更好地有为;有所不为才能有所为，狷者有所不为必定会有所为;正面的无为既是对他人权利的尊重，也是出于为了别人的目的而自觉地践行责任。有为也意味着无为，因为人的时间和精力总是有限的;有为的最高境界是明知其不可而为之，它体现了坚定的意志、持久的毅力和崇高的责任感。 (三)行为与责任一般说来，人的道德行为有广义和狭义之分。狭义的道德行为是指符合社会人伦标准、具有良善价值的合理化行为(善行)，它是同不道德行为(恶行)相对而言的。广义的道德行为则是既包括狭义道德行为又包括不道德行为中具有伦理属性的行为，也就是说它是善行和恶行的总称，是同非道德行为相对而言。对此冯友兰做过提示，他说:“所谓非道德底者，即无所谓道德底或不道德底，换句话说，即其行为不落在道德底判断范围之内。”只是遗憾的是他把非道德等同于不道德不够准确。不论是《论语》抑或是《孟子》，均无“行为”范畴，儒家文献中第一次使用“行为”概念大概是《荀子》。其一，荀子批评桀纣“其行为至乱”(《荀子·正论》)。其二，荀子引用曾子的话说:“孝子言为可闻，行为可见。言为可闻，所以说远也;行为可见，所以说近也;近者说则亲，远者悦则附;亲近而附远，孝子之道也。”(《荀子·大略》)。其三，讲到君主之知时，荀子说过“行为动静待之而后适者邪”(《荀子·赋篇》)。可见，荀子言说的“行为”基本意涵是指受个人思想、意志支配而表现出来的外在行动举止。到了汉代，董仲舒撰著《春秋繁露》也运用过“行为”范畴，如他说:“凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之”。鉴于“为”具有“行为”的义项，下面以“行为”概念为主兼及“为”范畴，从三个方面总体阐释一下由儒家的行为思想所体现出来的责任伦理意涵。 1．内在与外在道德行为之所以成为道德责任性的行为，就在于它要根据外在的人际关系、人物关系以及具体处境加以确定，就在于它要出于主体内在的道德意愿、道德目的、道德良心和责任观念。同时，一个人光有良好的动机、愿望也许只是出乎义务心的内在善良意志，而真正的道德义务本质上是社会所规定的做应当做的事，是遵从道德律令的行为必要性。此外，人的责任行为又是由许多外在伦理行为构成的系统，犹如黑格尔所言:“主体就等于它的一连串的行为”。正是通过大小道德行为的积累，人的责任义务才得以完成，因而一个人要忠实地履行自己的道德义务，就必须实际地去做事，就必须积小善为大善。据此，荀子把“行”与“为”联属起来指出，人要做到“劳苦之事则争先，饶乐之事则能让”，就必须内在地注重恭敬、忠信、礼义和仁爱德性的修持，就必须外在地一件件事情去做。人的行为要有所止，不能以有限的时间、精力去追求无限的事情，路只有一步步去走、事只有一件件去做，才能达到目的，如同“骥一日而千里，驽马十驾则亦及之矣。”(《荀子·修身》)“故蹞步而不休，跛鳖千里;累土而不辍，丘山崇成。”(《荀子·修身》)道理一样，许多事情在于为或不为:“道虽迩，不行不至;事虽小，不为不成”(《荀子·修身》)。人应当“不以善小而不为，不以恶小而为之。”一个人如果不注重小事小节，就会犯错，并为此承担责任;一个人如果从一件件小的善事做起，就会集腋成裘、垒土成山、积善成德。 2．动机和效果在如何看待人的行为动机与结果问题上，儒家更为凸显动机的作用与价值。虽然儒家并不绝对排斥人对利的追求，例如孔子肯定追求富与贵是人的基本欲望，要求“因民之利而利之”，“见得思义”(《论语·卫灵公》)，“见利思义”(《论语·季氏》)，荀子明确说义与利是人之所两有，董仲舒指出义利为人之“两养”，等等，但是，儒家毕竟从价值理性上强调“喻于义”“罕言利”“义以为质”(《论语·卫灵公》)，在工具理性上主张以义驭利，强调“以义驭利”“以仁义治国”，等等，因而从根本上说儒家伦理学是一种动机论的义务伦理学。在此不妨对古典儒家的“君子行义”从行为责任伦理加以释读。孔子弟子子路语气坚定地对荷蓧隐者说君子必须以推行道义为根本目的:“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”(《论语·微子》)。“义”不仅指道义、公义、正义、适宜等，也包括义务、责任的意涵，于是“行义”即是以一种担当去实现救世救民的责任，不管行为成功不成功，这都是必须要去做的事情，由此体现了惟义务是从的思想观念。杨国荣对此做了深刻揭示:“孔子以‘行其义’为行为之理由，而不顾行义是否成功，这与康德的价值哲学确实有一致之处，二者的共同特点，即是具有明显的义务论倾向”。孟子具有义务伦理学的鲜明特征得到了学界的普遍承认，而他的动机论自律伦理学最为人关注的是他依据“四心”说所阐发的非利主义行为伦理:“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”(《孟子·公孙丑上》)。应当说，这种纯出自良知良能的同情心(不忍人之心或恻隐之心)的绝对命令、把行善本身视为绝对目的而不是获取其他目的的手段、不计个人任何声誉利得的助人行为，同康德设想的纯然出乎义务心、不求任何经验后果的利他举动若合符节。不仅如此，作为孔子的私淑弟子，孟子尽管也讲诚信的责任伦理，尤其是他指出言不符实会带来不吉祥，这样的恶果应由那些埋没人才的人承担责任:“言无实不祥。不祥之实，蔽贤者当之”(《孟子·离娄下》)。可是，他也把孔子“义以为质”“义以为上”的理念推向极致，和孔子一样把“言必信，行必果”(《论语·子路》)的小人之行加以延伸，阐明了唯义主义的大人责任观念:“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”(《孟子·离娄下》)如果是大人，那么行为根本就不用考虑后果，只需要出于道义和义务就行。荀子以多方面反孟子名世，据此当今有的学者认为荀子伦理学是不同于孟子只讲义务动机不讲行为效果的义务论伦理学，是一种注重行为效果的经验主义伦理学形态。诚然，荀子赋予“义”更多功利主义内容，阐发了重视利害、安定等社会功利，以义制利的实效责任观念，如他称赞“汤、武者，循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之”(《荀子·王霸》)、“仁义德行，常安之术也”(《荀子·荣辱》)，等等。但是，荀子伦理学总体上仍然属于儒家重义的义务伦理学。荀子不但提出了“能以公义胜私欲”(《荀子·修身》)、“正利而为谓之事，正义而为谓之行”(《荀子·正名》)等命题，而且肯定了“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也”(《荀子·荣辱》)。笔者认为，一个人的所作所为是否道德，要依主观动机而定。动机不良，即便做了件好事，仍属于不道德;反之，如果行为动机是高尚的，哪怕行为并未达到预期效果，仍可认为是具有道德意义的。我们不会因为一个人为了搭救一位失水儿童最后却被大海吞没而贬低甚至否定他的行为的道德价值。不过，如果像康德一样因为人在实现道德义务的实践行为过程中，带有某些合理自私的考虑，或造成功利的回报、结果，就一概断言这些行为不是义务，认定这些行为不具有道德意味，那么，如此的道德标准也未免太严格、太狭窄了，这势必把大量为大家公认的道德行为排除在外。其实，儒家并不完全排斥合理的功利主义，儒家伦理并不绝对摒弃行为的效果。要知道，单纯的“善良意志”只不过为可能的“善”而不是现实的“善”，只是内在的“善”而不是外在的“善”，它只有外化为人的社会性行为，并产生实质性的有益于社会的后果，才是真正的善。 3．冲突与统一作为惟义主义者，孟子曾经把义和利比喻为熊掌与鱼，认为二者都是每个人所追求的、不可缺少的对象性价值事物，但是往往不可得兼;求生与求义都是每个人必须尽到的人生义务，但两者会发生一定的冲突，需要人做出合理的两难选择;由于求义体现的精神价值比求生更为重要，因而应当“舍生而取义”(《孟子·告子上》)。他进一步从生死的行为选择角度指出: 生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也;死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也?使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也?由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。(《孟子·告子上》) 人的欲望、需要多种多样，并有层次之分，好生厌死固然是人的本性与本心使然，可是道义、尊严的需要超过对生存的追求，因此人才能能够生存而不去求生，才能能够逃避死亡而不去逃避，即便是凡人也无不具有如此崇高的本心。二、行为责任的内容指向人的“行”与“为”都是重要的实践活动，因而都有做什么的问题，从而构成了行为的实质性内容;由于组合词“行为”属于名词性的范畴，故而无法牵涉到内容指向。围绕“行”与“为”，儒家着重阐述了行忠与行道、行仁与行事以及为仁与为善的责任伦理。 (一)行的责任内容指向 1．行忠就行为的内容来说，孔子提出了“先行其言而后从之”“行己也恭”“行己有耻”“好行小慧”“行义以达其道”等行言、行己、行慧和行义命题，他还把“居之无倦，行之以忠”(《论语·述而》)视为为政者的重要责任。这里只想强调的是，孔子从行为主义伦理学视角强调为政者应当以一种负责任的态度，做到身居官位时不能懈怠，执行命令时应当讲究忠信;“行之以忠”既可以理解为按照忠诚的态度去完成自己岗位的任务、使命，也可以理解为在实际行为中推行忠诚的伦理义务。 2．行道孟子从王道政治理想出发，他所说的“行”的内容所向特别凸显“行仁政”，而他的由“行”生发的责任伦理最有特色的是“行道”思想。孟子的力命之辨虽然显示他没有绝对摆脱天命论的约束，而承认人力的有限性，譬如他认为人的行为举止并不是自己的能力所完全左右得了的:“行，或使之;止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉”(《孟子·梁惠王下》)。虽然孟子对公孙丑说的“加齐之卿相，得行道焉”表示“不动心”(《孟子·公孙丑上》)，但是，他根底上还是凸显人道德行为的自主性、自觉性。在揭示“大丈夫”的要义时，孟子认为真正的大丈夫务必具备顶天立地、替天行道的使命感:“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道;得志与民由之，不得志，独行其道”(《孟子·滕文公下》)。孟子鄙视“枉道从彼”“枉己直人”的无原则的人，力主以道统统摄政统、保持自己的独立人格;认为一个人在广阔的天地间，就负有立正位、行大道的使命，就应有行道的远大志向和坚强不屈的勇气;不管得志不得志，都要完成知道、体道、行道的道德责任，要像大舜一样“得志行乎中国”(《孟子·离娄下》)，从而强力推行先王之道。 3．行仁孟子是不是主张行仁呢?这是一个颇费周张的事情。在礼赞大舜时，孟子讲: 人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。(《孟子·离娄下》) 孟子之所以断定大舜是“由仁义行，非行仁义”，是因为在他看来，人不同于动物的类特性在于人天生固有“四心”或“四端”，在于仁义内在，大舜之类的君子不但天然赋有仁义德性，而且注意保存不使之流失，因而才能够顺从自己的仁义本性自然而然地去行事，而不是勉强地推行仁义。犹如朱熹说的:“在舜则皆生而知之也。由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。此则圣人之事，不待存之，而无不存矣。”孟子对“由仁义行，非行仁义”的强调还体现在他把尚志的内容指向仁义，因此提出了“居仁由义，大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》)“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”(《孟子·离娄上》)等论断。但是，笔者认为不能把孟子讲的“由仁义行，非行仁义”绝对化，它只不过是从人性本体论上而言的;假如从价值论角度看，那么孟子实际上并不完全反对“行仁义”:一是现实生活中，仁义之道可能被堵塞，以致引发吃人的恶果，需要大力推行:“仁义充塞，则率兽食人，人将相食”(《孟子·滕文公下》)。二是三代政治表明也存在不实行仁政导致亡国的现象，从反面提示人必须力行仁义道德:“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”(《孟子·离娄上》)。三是孟子本人明确地说过必须按照推己及人的原则去勉力地做，才能更近地求得仁道:“强恕而行，求仁莫近焉”(《孟子·尽心上》)。一言以蔽之，仁义之心是人的责任之心，居仁由义和推行仁义一体两面，均可视为人的重要责任。 4．行事中国古代文献中“行事”主要指办事、从事，所行之事实，出使之事、行人之事，往事、成事，行为、事迹、行业等。这里首先阐述一下孟子和董仲舒关于“行事”的看法，然后对戴震的“行事”责任理念做阐释。《孟子》三次用到“行事”，即“王驩朝暮见，反齐滕之路，未尝与之言行事也。”(《孟子·公孙丑下》)公孙丑提问的“齐卿之位，不为小矣;齐滕之路，不为近矣，反之而未尝与言行事，何也?”(《孟子·公孙丑下》)以及世子对然友说的“今也不幸至于大故，吾欲使子问于孟子，然后行事。”(《孟子·滕文公上》) 董仲舒引用孔子的话说:“吾因行事，加吾王心焉。”这是说孔子凭借往事寓以王道之心，目的是说明得失成败。他还指斥当时的世道不讲仁义，因此依据人情赦免小过:“明得失，见成败，疾时世之不仁，失王道之体，故缘人情，赦小过”。同时指出:“文王受天命而王天下，先郊乃敢行事，而兴师伐崇。”意思是周文王接受上天的使命而统治天下，首先举行郊祭的礼仪才敢付之于行动。不难看出，《孟子》中的“未尝与之言行事”的“行事”是指“出使之事”，而世子说的“然后行事”与《易·乾》所说的“终日乾乾，行事也”，以及《春秋繁露·郊祭》中“唯祭天为越丧而行事”“先郊乃敢行事”等章句中“行事”，才具有行为义，意谓“办理事务”。清代戴震较为充分地揭明了“行事”的责任理念。他从“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理”，以及“物者，事也;语其事，不出乎日用饮食而已矣”观念出发，强调人行事要秉彝，要遵守理则和理义:“于行事诚得其理。”“凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得;悖于理义，心气必沮丧自失”。这在一定意义上隐含着人履行责任之事必须具有合理性和规范性的思想。他认为一个人如果遵循儒家的忠恕之道，就可以保证自己行事不会出现大的差错:“盖人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，虽有差失，亦少矣”。更进一步，戴震肯定了朱熹关于理具于心、心明能使事情不爽失的观点，强调不论圣智与否，每个人都有关心家事、国事、天下事的普遍性责任:“人莫不有家，进而国事，进而天下，岂待圣智而后行事欤?” 戴震还依据《中庸》“道也者，不可须臾离也”的理念，对程朱和王阳明的“道者，日用事物当行之理”“修身以道，修道以仁”“养德养身，止是一事”等观念做了疏解，认为它们有失中庸本指。他把道归之于形而下的君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五达道和居处、饮食、言动、事亲等日用常道，认为据此才能说得上“修身以道”，而“下言达道而归责行之之人，故举智、仁、勇以见其能行。”。“道之责诸身，往往易致差谬”，因此才有必要“修道以仁”。进而他引证孟子“夫道若大路然，岂难知哉”的话头，指出据道而行、尽人道而为是简单易行的、从事于角色事情的责任行为:“如为君而行君之事，为臣而行臣之事，为父为子而行父之事，行子之事，皆所谓道也。” (二)为的责任内容指向这里着重从行为责任伦理角度论述儒家为仁与为善两种思想。 1．为仁众所周知，仁乃儒家伦理之核心，孔子责任伦理的重要体现之一就是注重“为仁”实践的推行，《论语》关于“为仁”的提法有八处。在回答颜渊何为“仁”时，孔子一方面把“为仁”的纲定为“克己复礼”，另一方面把它的目定为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”同时指出:“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)这里关键之一是如何理解“为仁”。朱熹从“仁包四德”观念出发，注解说:“为仁者，所以全其心之德也。”笔者认为这只是对仁的诠释而不是对“为仁”的训解。关于“为仁”的相关说法，《论语》中还有: 子贡问为仁。子曰:“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”(《论语·卫灵公》) 我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之;恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。(《论语·里仁》) 君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与?(《论语·学而》) 由此可见，孔子所说的“为仁”相当于他言传的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)中的“成仁”，本质上是指实行仁、推行仁。这一点，陈来也做了提示:“为仁即行仁，即是实践，仁的实践以孝弟为根本，是因为仁的本义是亲爱，而亲爱始于对父母双亲之爱，此爱落实在行为即是孝，落实在兄弟即是悌”。孔子“为仁”责任伦理思想的要义有:一是指明了“为仁”的工夫是树立好仁的心理，确立求仁的行为取向，实行仁德必须尊敬贤人、友待仁者，讨厌不仁的人，行仁德的目的是为了不使不仁的事情加到自己身上;二是阐明了“为仁”的可贵性和艰难性，在孔子看来，虽然世界上人有能力一天致力于行仁，只可惜这样的人太少见了;三是揭示了“为仁”必须从孝悌亲情血缘这一家庭生活本源开始，然后加以推广，也就是孟子说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》);四是他的“为仁由己”说不但阐释了道德责任实践的自律性，而且凸显了“为仁”道德义务行动的重要性。现代伦理学揭示了义务心和责任心对于人的道德行为具有命令的作用，上述孔子的论说表明，要为仁、行仁，既要根据自己的能力用力于仁德、仁心的日积月累，又要从尊贤、友仁基本功做起，以着力培育自己的好仁责任心。 2．为善如同行即是为、为即是行一般，“为善”即是“行善”。孔孟荀未用过“行善”一词，而董仲舒的《春秋繁露》则有“行善”概念，如他说:“虽然，苟能行善得众，《春秋》弗危，卫侯晋以正书葬是也。” 孟子十分注意人“为善”责任的阐发，他不仅分别从性善论和圣贤崇拜的维度肯定“乃若其情，则可以为善矣”(《孟子·告子上》)，称赞大舜“取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善”(《孟子·公孙丑上》)，还把“为善”与“为利”视为贤君与暴君区别的准绳: 鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也;鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。(《孟子·尽心上》) 孟子对古代贤王推崇备至，认为“古之贤王好善而忘势”(《孟子·尽心上》)，“穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)。大舜之徒一心向善、一行为善，而跖之徒一举一动只是追求个人私利，为善与为利显示出境界的高低差异。针对滕文公对齐国马上要构筑薛城的担忧，孟子指出从前太王由邠地迁移到岐山居住是不得已的选择，如果致力于为善，那么后世子孙必有称王于天下的;君子要创业垂统、获得成功，固然取决于天意，但要防止齐国人的敌意，就必须努力为善:“非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉?强为善而已矣”(《孟子·梁惠王下》)。可见，“为善”不仅本身是应当践行的责任，属于目的理性，它也是一种工具理性，是践履保家卫国责任不可或缺的手段。讲到“为善”责任观，不能不提及张载对“为善”做出的独特而极富创新的诠释。他在训解孔子“毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语·子罕》)的“绝四”论时指出: 绝四之外，心可存处，盖必有事焉，而圣不可知也。不得已，当为而为之，虽杀人皆义也;有心为之，虽善皆意也。正己而物正，大人也;正己而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也;无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶!仲尼绝四，自始学至成德，竭两端之教也。不得已而后为，至于不得为而止，斯智矣夫! 在孔子“绝四”中，张载尤为重视“毋意”。所谓“毋意”，当代人有的训为“不凭空猜测”。与之不同，张载把所谓“毋意”之“意”理解为“私意”。朱熹同样说:“意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。四者相为终始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。盖意必常在事前，固我常在事后，至于我又生意，则物欲牵引，循环不穷矣。” 孔子、张载和朱熹的“绝四”论所体现的责任伦理思想，笔者认为至少呈现如此义理:第一是尽责必须排除私意私欲。在张载和朱熹看来，如果有私心私意，那么即便去践履为善的责任也不过是出于为私的意念，因而无道德意义;带着私情私意去做善事，不会做到完善，如果出于私欲去干恶事，后果更加不堪。第二是务必树立责任意识。人心既包括融贯于意、必、固、我之中的虚情假意、私情私意，也包括正面的善心善意、公心公意，后者必定容纳了许多事情于自身之中，而这些事虽然内容广泛，但包含道德责任之事。这样的具有道德责任的意识，不论是在应当做的事前还是事后，都具有命令、调控、诫勉的作用，用它们指导人去为善完全出自或顺从人善的本性，非常自然而无任何勉强。第三是要强力完成自己所必定完成的责任。张载认为不得已但当为而为，即便杀人也是正义的;不得已而后为以至于到不得为而休止，是有智慧的表现。所谓“不得已”，既是指克制人自然的私心冲动，也指人要做的事是带有一定强制性的义务诫命，而仁义礼智的道德规范要求人不得不去践履应当承担的伦理责任，这就是孟子所说的“强为善”。王阳明同样发展出独特的“为善”论，概括地说它体现在:其一，指明良心良知决定人为善为不善，认为一些人为不善是因为“恶人之心，失其本体”;良知是意诚之本，而意之所发则人的好善、去恶之心无有不诚。但是，人要为善去恶，又必须在实事上格物致知和做实事:“如意在于为善，便就这件事上去为;意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也”。其二，强调要通过存心、尽心的工夫培养“一心于为善”,以便更好地履行“子之事父、臣之事君”之类的道德责任。其三，指明“去恶为善”必须做到“知行合一”，而“知行合一”说的宗旨正是去恶为善:“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”显然，阳明把意念混同于知识，认为意念一发动就是行，这种所谓的“行”不过是内在的意识性行为或者说精神性活动，而不是外显的道德责任实践行为。当然，他要求去掉不善的私心杂念，以防止出现责任过错行为，是值得充分肯定的。四是王守仁与门人钱德洪、王畿所阐发的“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”“四句教”。“四句教”自钱德洪与王畿论学起就纷争不已，笔者这里无意卷入讨论，只想指出善恶属于道德价值属性。王阳明所说的无善无恶、有善有恶和知善知恶不过是观念层面的关于善恶的意识，而由于他解“格”作“正”、“物”作“事”，训“为善”为在善事上去为、“去恶”为在恶事上不为，因而他所谓的“为善去恶是格物”也就是在实际道德行为层面上对为善去恶的道德责任之事所做的本质性规定。道德之为道德，义务之为义务，就在于它要求主体不屈从于自然欲求和愿望，就在于需要道德主体自觉地牺牲幸福、利益乃至生命。责任、义务带有一定的强制性，它有时可以顺应、适应人的爱好，有时则必须抑制人的喜好、需要，因而责任与爱好之间既对立又统一。但是，道德责任却与人的“好德”和“好善”之心完全一致，一个人只有具备了好善的意象、观念，履行自己的道德义务才有动力。尽管“好善”并不一定表现为真正实践上的“行善”“为善”，但它毕竟是后者的必要道德前提。三、行为的责任伦理要求儒家关于“为”的责任伦理主要体现为前述的由其内涵和内容所体现出来的责任伦理意涵，虽然孟荀就如何“为”阐述过“可为”“能为”“所为”“自为”“羞为”“不为”等论题，但相对零散;笔者已经对儒家“君子耻其言而过其行”(《论语·宪问》)、“言寡尤，行寡悔”(《论语·为政》)、“敏于事而慎于言”(《论语·学而》)、“讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)、“言必信，行必果”(《论语·子路》)、“信近于义，言可复也”(《论语·学而》)、“如今人与人要约，当于未言之前，先度其事之合义与不合义。”等言行一致的责任伦理从诚信伦理和言行伦理维度做了探析。基于以上两种考量，这里重点从“行”伦理角度进一步阐发儒家的行为责任伦理要求。 (一)慎行孔子不仅注重慎言，还注重慎行。季文子为人克俭持家、谨小慎微，做事总是“三思而后行”，孔子听说后说只要考虑两次就可以了(《论语·公冶长》)。孔子并非表扬季文子有思、多思，而是嘲讽季文子私意过重、谨小慎微，也不是一概否定人要“三思而后行”。恰恰相反，他一方面提倡善谋善断、身体力行，如同朱熹解释的“君子务穷理而贵果断，不徒多思之为尚”;另一方面则强调人凡事一定要考虑周全再去做，在履行自己的职责时要谦虚谨慎。针对子张关于如何获取官职和俸禄的方法的提问，孔子说:“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤;多见阙殆，慎行其余，则寡悔”(《论语·为政》)。从思想上要学会博学多识、善于存疑，行动上即便是有把握的地方也要十分谨慎，如此才能减少错误和悔恨。人生在世，依照道义原则谋取个人的官职和俸禄，是无可厚非的责任。表面上，孔子这里把慎言、慎行不过是当成实现从政的手段、门径，但如果往深处想，那么慎行就是隶属于从政更大责任的从属责任。《孝经》传承了孔子的慎行观，它指出:“修身慎行，恐辱先也”(《孝经·感应章》)。人之所以重视身心修养，之所以行为谨慎，目的是害怕自己出什么差错而玷辱了先祖的名声，由此表明孝子应当具有维护家族荣誉的责任心。 (二)正行与孟子从负面运用“正行”概念——“言语必信，非以正行也”(《孟子·尽心下》)不同，荀子不仅提出了正身、正君、正道、正国、正家、正理、正权、正名、正义、正利等概念，还从正面开创性地提出了“正行”的道德责任。他讲的“正行”不是指正直的行为，而是指人端正自己的行为。在讲到君主的为国之道时，荀子指出:“有能化善、修身、正行、积礼义、尊道德，百姓莫不贵敬，莫不亲誉。”(《荀子·议兵》)虽然这里主要从说理的角度指明化善、修身、正行等对于君上获得民众尊敬的意义，但也从应然的维度暗含着为君者必须注重端正自己的一言一行。荀子对正行的重视还鲜明地体现在他往往把正身与正行连为一体，提出了“正身行”的义务命题。他把“正身行”作为选拔人才的要件之一:“虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”(《荀子·王制》)还把“正身行”明确当作辟公应尽的职责:“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。”(《荀子·王制》)尤其是，荀子把“正身行”视为仁人履行治国理政职责的重要工夫论进路:“仁人之用国，将修志意，正身行，伉隆高，致忠信，期文理。”(《荀子·富国》) (三)敏行、笃行、力行和躬行真知灼见往往来源于实践。要提高社会实践水平和履责行为能力，成为一个愿意担当、能够担当的有责任的人，不但要致力提高学习的自觉性、能动性和自主性，培养学习兴趣，提升学习能力，提高人的道德智能水平，而且还要坚持在实践中砥砺意志、获取智慧、锻炼能力。为此，儒家分别提出了敏行、笃行、力行和躬行的责任行为格准。孔子建构了力行哲学，《中庸》载孔子明言“力行近乎仁”;他还提出了敏行道德要求:“讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)。同时阐发了躬行理念:“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”(《论语·述而》)程朱理学进一步发展和完善了孔子的力行哲学。如果说《中庸》所讲的“博学之，审问之，慎思之，明辨之”说明各种认知活动可以提高人的道德理知智能的话，那么，它极力推崇的“笃行之”就揭示了重行哲学可以提高人的道德实践智能。只有做到《礼记》所要求的那样“博学而不穷，笃行而不倦”,才能提高人的道德责任行为的有效性。从力行到敏行，从敏行到笃行，从笃行到躬行，无不彰显了儒家对人的实践行为敏感性、主动性、自觉性和坚定性的倡导，也表明对君子理想人格践行社会义务的价值导向。对儒家来说，仅仅有高深的学问还不是真正的君子，成为名副其实的君子就必得身体力行地去做，在实际践行自己所应承担的责任行动中磨砺自己、证明自己。值得指出的是，围绕“闻斯行”的行为取向，孔子认为一个人到底应该是慎行还是敏行，取决于每个人的精神品性和行为风格。当子路问是不是闻知道义就立刻行动时，孔子答道有父兄在就不能马上行动;而当冉有问了解了道义是不是应该立马付诸实施，孔子说听到了就必须迅速行动。对此，公西华感到迷惑不解，孔子解释说:这是由于冉求退缩，所以要鼓励他积极去干;而仲由过于好胜，因此要压压他的锐气:“求也退，故进之;由也兼人，故退之”(《论语·先进》)。这一对待慎行与敏行的权变态度，既体现了孔子因材施教的教育理念，也展现了他在对待人的责任行动出处上应根据个性合理选定的人生大智慧。 (四)苦行更进一步，孟子认为要肩负起经世致用的社会重任，还必须致力于苦行，在艰苦的社会生活(苦行)中历炼。这是因为，“艰难困苦，玉汝于成”，只有经风雨才能见世面。一方面，孟子深刻指出:“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”(《孟子·尽心上》)一个有德行、智慧、谋略、见识的人，常常是因为他生活在患难之中却敢于面对艰难险阻，而那些孤臣孽子之所以能够通达事理以至走向成功，就在于他们时刻持有警惧不安的心理，从深远的角度考虑所处的各种忧患。这提示我们必须在忧患险阻、苦思苦行中来成就自己的道德智慧，培植自己的道德智能。另一方面，孟子强调一个人要堪当大任，就必须经历“苦其心志”的艰苦磨炼过程:“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”(《孟子·告子下》)。一个人要担任重大责任，就必须有相应的心性力量和聪明才能做支撑，为此就必须像苦行僧一般在艰难困苦中磨砺自己的身心。何为“行拂乱其所为”?意思是人的实际行动并不是他自己所愿意作为的，也就是违背自我的意志，也就是强迫做自己不愿做的事。孟子认为只有有了这种行与为的对抗性训练，加之其他修行，才能够胜任肩上的重任。来源：《孔子研究》2019年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！欢迎关注@文以传道