董平：韩愈“原道”与“道学”运动

摘要：12世纪下半叶以朱熹、陆九渊、吕祖谦为代表的“宋学”诸形态是导源于唐代韩愈的“道学”运动所达成的终极思想成果。“道学”运动的目的在化解特定时代背景与思想语境之下被领悟到的某种文化危机，回归以儒学为典范的中国文化主体性，重建以道-性之本原性同一为基础的关于人的存在的价值根性，体现为一个具有历史连续性的根本主题。“道学”运动以儒学经典文本体系的重构为显著特征，以儒释语际困境的突破以及话语体系的转换为基本方式，以体用一源的思想-实践体系建构为终结形态，终于展开为“理学”“心学”“历史哲学”，是为“宋学”。 关键词: 韩愈 道学运动 宋学 主体性焦虑 语境突破 12世纪下半叶“宋学”诸形态的建构完成，终结了中国历史上历时最为悠久、规模最为宏大、思想成果最为赡博、文化目的最为清晰的一场思想文化运动或哲学运动，本文将这一运动称为“道学”运动。其历时之悠久，盖自9世纪中叶至于12世纪下半叶连绵约300余年；其规模之宏大，投身于其中的知识分子不知凡几；其思想成果之赡博，则今所谓“理学”“心学”“历史哲学”等“宋学”派别，皆为该运动所达成的思维成果，且陶冶后代，而成为此后中国学术的主流形态；其文化目的之清晰，则一言以蔽之，在于重建中国文化主体性，重续圣人相传之“道统”，重显中国文化之本原价值。 一、韩愈缘何“原道”大约自公元1世纪中叶佛教传入中原以来，经过最初的“格义”，也即是站在本土文化立场、遵循本土文化理念而对外来的佛教概念进行“比附性”理解，如把“佛”解释为“道”，把“僧人”(比丘)解释为“道人”之类，佛教 旋即便以其独特面貌在中国实现了体系化传播。东晋以降，以般若学为代表的大乘佛学尤为显学。大乘佛教的印度形式，在学理上包含着原始印度教“梵我同一”理念的有限融摄及其意义回归，觉性成为个体原生而内在的、现实性上又有待于唤起而开显的“本体”。 般若诸宗的发展、不同经典的翻译以及不同宗派的同时并传，便是汉魏两晋南北朝佛教发展的一般情形，这一“繁杂”局面正为智者大师出世而以其独特眼界对“东流一代时教”进行“教相判释”准备了条件。智者大师所创立的天台宗，实为佛教中国化或中国化佛教最初的体系化形态，是中国高僧从事于佛学原理性创造的开端，其完备的观行体系之建立，则为后世所效法，从而开启了中国佛学自我生成的历史建构。 唐代佛教之繁荣，非本文所可尽述。史料表明，唐代自高祖以来，除太宗稍有不同，其余诸帝无不崇信佛法，至武后则可谓达于巅峰。统治者对于佛教的偏好，事实上即转变为佛教发展的强大动力。虽然唐代的反佛并非始于韩愈始，但韩愈之反佛，其所取维度迥然有异。《原道》曰： 孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。……今也举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也!夫所谓先王之教者何也?博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。 ……曰：斯道也，何道也?曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。然则如之何而可也?曰：不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居。明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也，其亦庶乎其可也!【1】 韩愈这里标举了三大要义：其一，“先王之教”与“夷狄之法”有根本区别，肯定仁、义、道、德既为“先王之教”，也为“先王之道”，“道”藉“教”以行，故“教”与“道”合一。其二，揭示“先王之道”有一个自尧舜以来的传承统绪，是即为“道统”。这一“道统”的存在，正是“先王之道”实现其历史绵延的保证。“先王之道”必借助“先王之教”来实现，孟子之后，荀况、扬雄皆“择焉而不精”“语焉而不详”，“先王之教”既然断裂，则“先王之道”便“不得其传焉”，因此而使“老与佛之道”得以乘虚而入。其三，中国必以“先王之道”为教，因此重推“先王之教”以重续“先王之道”，便是必定之理，为此目的，就必须对“老与佛之道”加以对治，以至于“人其人，火其书，庐其居”。 由此可见，韩愈之所谓“原道”，即是推原“先王之道”之根由及其所以不继之缘由，既为重续“道统”张本，尤为“文以载道”之“古文运动”确立根本的文化使命。佛教繁荣之甚至于“举夷狄之法而加之先王之教之上”，在韩愈看来，这正是对于“先王之道”的实质性割裂、夷陵乃至于否弃，其结果必将至于“胥而为夷”，中国文化的主体性必因此而陷入严重危机。他提出“道统”问题，其意义根本不在于“道统”授受的“真实性”，而在于要为“中国”在文化主体性上建立根基，在以“教”显“道”的实践路向上为“先王之道”正本清源，通过“道统”的承继来实现“中国”的文化主体性显扬及其存在的历史绵延。 “道统”的揭示，体现了韩愈关于中国文化的一种“主体性焦虑”，它是特定文化语境下对于中国文明慧命的主体性关切，体现了中国文化之本根价值意识的醒觉，展示了一种极为深沉的文化忧患意识，其影响是十分深远的。宋学崛起之初，韩愈的问题意识在很大程度上再度显化为一种时代性的公共关切。尽管朱熹对韩愈颇有微词，但他不仅接过了“道统”问题，并且在表述上仍然与韩愈基本一致。 为发明“道统”之所以教，韩愈已经注意到《大学》的重要性： 传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。【2】 “传曰”一段显然来源于《大学》。在宋代理学大成之时，与这段文本相关的内容被朱熹发展为“八条目”，成为“圣学”根本的工夫进路，自此与中国思想史的衍生与发展关系至为密切，则是众所周知的。然最早抉发其义，以之为“先王之道”之必以“有为”而见诸日用伦常之证据，则是韩愈。“道统”的提出以及对于《大学》的重视，仅此两点，便足见韩愈与宋代“新儒学”之生成实有显著的内在相关性。我们以韩愈“原道”为“道学”运动之滥觞，缘故也在这里。 1954年，陈寅恪先生发表《论韩愈》，以明韩愈在唐代文化史上之特殊地位，约之为六端：一曰建立道统，证明传授之渊源；二曰直指人伦，扫除章句之繁琐；三曰排斥佛老，匡救政俗之弊害；四曰呵诋释迦，申明夷夏之大防；五曰改进文体，广收宣传之效用；六曰奖掖后进，期望学说之流传。在论第二点时，陈先生关注到了韩愈对《大学》文本的引用，论曰：“退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础。退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。”【3】 坦率地说，我对陈先生这里的表述实在深感不安!照他的观点，韩愈发掘《大学》“诚意”“正心”乃至于“平天下”之说，竟然是要以“天竺为体，华夏为用”，融“谈心说性”与“济世安民”为一体。韩愈既然以此“奠定后来宋代新儒学之基础”，则所谓“宋代新儒学”，在陈先生看来，也同样是以“天竺为体，华夏为用”的。在论述韩愈建立“道统”时，陈先生认为韩愈曾随其从兄韩会谪居韶州，而韶州正是慧能“新禅宗”的发祥地，韩愈虽在那里居留时间不长，但“值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发，然则退之道统之说，表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣 哉!”【4】 综合来看陈先生的观点，其要点在于：(1)“道统”说是对禅宗“教外别传”之说的比拟模仿，其目的是为了挽救唐代从事“五经正义”:者如贾公彦、孔颖达等人的繁琐文辞，韩愈“睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文，《原道篇》中心旨意实在于此。”【5】“华夏之特性”在于人伦，所以陈先生称其“直指人伦”。(2)建立“道统”说的目的，在于在“谈心说性”的同时又能兼带“济世安民”，所以是“天竺为体，华夏为用”，并且正是这一点对宋代新儒学影响殊深。 以陈寅恪先生之学术地位及其人格魅力，其说既出，响应者夥。但仔细想来，陈先生罗列韩愈6项贡献，其中最重要的就是建立“道统”，但如果其“道统”说的建立乃以“天竺为体，华夏为用”，那么其“直指人伦”而发明《大学》“修齐治平”之说，充其量也不过为“用”上的兼带权说，而不是“体”上的本真实说。既然如此，则所谓“道统”的建立，就并无实质上的彰显“先王之道”之功，反而成为别样地张扬佛氏之说的手段了。 事情若果真如此，则陈先生所揭示的韩愈另外一项贡献，即所谓“呵诋释迦，申明夷夏之大防”，同时也必然成为一种虚伪的夸设，而无实功可言，因为既以“天竺为体”，则释迦不须呵诋；既以“华夏为用”，则无需夷夏之防。因此敝意以为，如若韩愈“呵诋释迦”为真，“申明夷夏之大防”为实，则所谓“天竺为体，华夏为用”便不能成立；反之，若“天竺为体，华夏为用”为真，则“呵诋释迦”以明“夷夏之防”便不能成立。二者必居其一。 当韩愈之时，中国佛学的发展已达于极盛。天台、三论、华严、唯识四大教理体系，各有其义理宗旨、学理畛域、教派传承，体大思精，体用兼备。王公贵族、知识分子之擅于内典者，更不在少数。慧能“新禅宗”的出现，以突破成佛的知识壁垒为号召，一花五叶，知识人喜其通脱而境界敻绝，普通人喜其平实而不离日用，一时如风吹草偃，皆为席卷。统治者礼敬高僧，则演为一时之风尚，如玄奘受到高宗的特别礼敬，而武则天则曾经跪拜神秀。神秀居江陵当阳山，“四海缁徒，向风而靡”，“则天太后闻之，召赴都，肩舆上殿，亲加跪礼。”【6】正是 统治阶级高层以及知识界包括普通平民在内的大肆崇佛，使佛教这一根源上为外来、实践上又与儒学仁义孝悌之说扞格不能相入的宗教文化竟能对民众产生深入精神的作用，这使韩愈感受到了深刻的文化危机。 在他看来，佛教的过度繁荣已经侵害到了中国文化本身的主体地位，如果不予拒斥并在价值理念上加以否弃，那么佛教这一原产于“夷狄”的宗教文化终将肆行于“中国”，“中国”作为一种文明样态的文化根性就必被侵蚀乃至陷入灭裂之险境，这也正是韩愈所谓“今也举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”所要表达的真实思想。正因此故，在韩愈看来，佛教普遍流行所带来的直接结果，是使保持了千年“先王之道”与“先王之教”的中国自身文化特性趋于消退，与之相关的文化身分趋于丧失，即“教”以显“道”的“中国”文明样态趋于解构。 明乎此，则韩愈“道统”之说的创立，正是其高扬“先王之道”的大纛而试图追回中国文化主体性的积极尝试，欲借以“申明夷夏之大防”，则是其题中应有之义。既须重建中国文化主体性，就必以中国为“体”。若谓以天竺为“体”而能建立起中国之主体性，则南辕而可以北至矣。事实上，韩愈不只是自己必以“先王之道”为“中国”价值之本原关切，亦即以之为“体”，并且希望整个时代都能回归以“先王之道”为文明特征与价值根性的“中国”本体，然则陈寅恪先生关于韩愈“天竺为体，华夏为用”之说，诚为误判。 二、“道学”缘何而起韩愈对于“道统”的揭示，体现了对于中国文化之价值根性及其历史绵延的深邃洞达，但在他所处的时代语境之下，他的这一洞见并不符合社会的普遍共识，除了其学生李翱以外，鲜有呼应者。李翱著《复性书》三篇，直契人本身的终极实在话题，《从道论》则提出“君子从乎道也，不从乎众也”之说，已经涉及如何在现实生活中行道的问题。在问题意识上，韩愈师徒实开宋代“道学”之先河。事情的另一方面是，韩愈对于“道”“教”的同一性诉求，其实包含着对于政治力量的倚仗，对佛教“人其人，火其书，庐其居”，也只有凭借政权才是可能的。 出乎韩愈意料的是，在他去世21年之后，也即到了唐武宗会昌五年(845)，他的这一策略竟然因唐武宗下令灭佛而得以贯彻执行。这一被称为“会昌法难”的重大文化史事件，虽然它的直接起因与韩愈的主张全无干涉，与回归“先王之道”以重建文化主体性的价值理念也全无干涉，而是因唐武宗好长生，以道士赵归真为师，“归真乘宠，每对，排毁释氏，言非中国之教，蠹耗生灵，尽宜除去，帝颇信之”，于是“拆寺之请行焉”。会昌五年八月，武宗下诏毁佛，拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人；拆招提、兰若四万余所(参见《旧唐书》卷十八上《武宗纪》)。 武宗虽然以佛教“蠹耗国风”、惑人心志、疲竭物力为说，但这并不构成其灭佛在文化上或道义上的正当性与合法性。“会昌法难”不过是统治者的个人好恶劫持了国家权力而产生的结果，实与国家的文化策略或价值理念无关。武宗的某些做法尤其令人不耻，“望之不似人君”。灭佛虽在短期内使佛教遭受重创，但既为不正义之举，便不可能持久，更不可能真正从根本上遏制佛教的流行。事实表明，会昌六年三月武宗去世，宣宗即位，甫二月，即下敕复苏天下佛教：“五月中大赦，兼有敕：天下每州造两寺，节度府许造三所寺。每寺置五十僧，去年还俗僧年五十已上者，许依旧出家。其中年登八十者，国家赐五贯文。”【7】 至次年，即大中元年(847)，闰三月，宣宗再次下敕，听任僧人重建寺宇，政府不得禁止：“会昌季年，并省寺宇。虽云异方之教，无损致理之源。中国之人，久行其道，厘革过当，事体未弘。其灵山胜境、天下州府，应会昌五年四月所废寺宇，有宿旧名僧复能修创，一任住持，所司不得禁止。”(《旧唐书》卷十八下《宣宗纪》)佛教虽为“异方之教”而“无损致理之源”，大概最能代表一种基于文化多元理念的宽容气度。 入宋之后，统治者崇佛如故，佛教也一直处于蓬勃的发展状态。吕澂先生曾说：“宋政权建立之后，就一反前代北周的政策，给佛教以适当保护来加强国内统治的力量。建隆元年，先普度童行八千人，停止了寺院的废毁。继而又派遣沙门行勤等一百五十七人去印度求法，使内官张从信在益州(今成都)雕刻大藏经版。这些措施促使佛教逐渐有了发展。其后各帝对佛教的政策大体不变。 太宗太平兴国元年(976)，普度天下童行达十七万人。五年(980)印度僧人法天、天息灾(后改名法贤)、施护先后来京，因而国家设立译经院，恢复了从唐代元和六年(811)以来久已中断的翻译，太宗还亲自作了《新译三藏圣教序》。当时印度僧人来华献经者络绎不绝”。“天禧末(1021)，天下僧尼近四十六万人，比较宋初增加七倍，达到宋代僧尼数额的最高峰。……到神宗时(1068-1085)，因年荒、河决等灾害频仍，国家需用赈款，开始发度牒征费。这一权宜之策，后来继续执行，数量渐增，反而影响税收。”【8】 上述情况正是宋代“道学”运动的重要思想文化背景。韩愈之后，以“道统”为根基的“道学”或隐或显地存在于历史过程之中，至11世纪中叶北宋诸子将其显化出来，而展开为一个显著的思想文化运动。换句话说，“道学”运动有一个由隐而显、由始而精的过程。黄震认为： 师道之废，正学之不明久矣。宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以其学教授，而安定之徒最盛，继而伊洛之学兴矣。故本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有“伊川不敢忘三先生”之语。【9】 照黄震的考察，“宋初三先生”，即胡瑗、孙复、石介，是作为“正学”的理学之“始”，由“始”而至于二程先生的“伊洛之学”，则转趋于“精”。由“始”而至“精”，显然也是一个由隐而显的连续过程。但“三先生”缘何而能启迪有宋一代之“正学”?其实也确乎有其“时节因缘”。谨略举石介为例，以明当时实况。叶梦得说： 石介守道与欧文忠(欧阳修)同年进士，名相连，皆第一甲。国初诸儒以经术行义闻者，但守传注，以笃厚谨修表乡里。自孙明复为《春秋发微》，稍自出己意，守道师之，始唱为辟佛老之说，行之天下。文忠初未有是意，而守道力论其然，遂相与协力，盖同出韩退之(愈)。及为《庆历圣德诗》，遂偃然肆言，臧否卿相不少贷。【10】 这一记载表明，宋初孙复著《春秋尊王发微》十二卷，始“自出己意”，也即超出了“但守传注”的传统，而始辟以议论为先的学风。孙复的影响及于石介，于是“始唱为辟佛老之说”，石介首唱之，欧阳修响应之【11】，“盖同出韩退之”，则表明至少在叶梦得看来，石介、欧阳修之“辟佛老”，其实皆以韩愈为之“师法”，其用意也相同。自宋初以来至11世纪中叶的七八十年间，佛教的普遍繁荣状况开始引起石介、欧阳修等人在文化心理上的严重不安，于是韩愈关于“道统”的问题意识开始得到跨越时空的回应，而得以重新显化。这同时也表明，宋人大抵也是以韩愈“原道”为“道学”运动之起点的。石介著《中国论》，有曰： 闻乃有巨人名曰佛，自西来入我中国；有庞眉名曰聃，自胡来入我中国。各以其人易中国之人，以其道易中国之道，以其俗易中国之俗，以其书易中国之书，以其教易中国之教，以其居庐易中国之居庐，以其礼乐易中国之礼乐，以其文章易中国之文章，以其衣服易中国之衣服，以其饮食易中国之饮食，以其祭祀易中国之祭祀。……噫，今不离此而去彼，背中国而趋佛老者几人?或曰：“如此，将为之奈何?”曰：“各人其人，各俗其俗，各教其教，各礼其礼，各衣服其衣服，各居庐其居庐。四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。则中国，中国也；四夷，四夷也。”【12】 尽管石介的观点较之韩愈要宽厚和平得多，但他关于中国文化处于“以夷变夏”之危机的忧患意识，并因此而有显著的文化主体性焦虑，则与韩愈全无二致。在当时的特定语境下，这种焦虑或忧患意识的来源，其实不只是佛道二教的实际流行，还更由于一些位高权重、地位显赫之人对于“中国”之“正学”的背离。这也正是石介敢于“偃然肆言，臧否卿相不少贷”的基本背景。这里的“卿相”，实际上是有明确指称对象的，就是富弼。富弼为名相，地位崇高，影响极大，却是位极信奉佛教之人。叶梦得《避暑录话》记载： 熙宁以前，洛中士大夫未有谈禅者。偶富韩公问法于颙华严，知其得于圆照大本。时本方住苏州瑞光寺，声振东南，公乃遣使作颂寄之，执礼甚恭，如弟子。于是翻然慕之者，人人皆喜言名理。惟司马温公、范蜀公以为不然。既久，二公亦自偶入其说，而温公尤多，蜀公遂以为讥。【13】 熙宁是宋神宗的年号(1068-1077)。叶梦得说“熙宁以前洛中士大夫未有谈禅者”，而后来之所以“人人皆喜言名理”，是因为受到富弼的影响。富弼“问法于颙华严”【14】，颙华严则得法于圆照宗本，所以富弼又致书于圆照宗本，“执礼甚恭，如弟子”，于是洛中士人“翻然慕之”，遂至于“人人皆喜言名理”。虽初不好佛理者如司马光、范镇，渐渐也受其熏染而“偶入其说”，足见其时崇佛的风气之盛。当时居于高位而喜好佛学者，绝非只有富弼。最为著名者如张商英、赵抃、王安石等等，他们都是既有崇高政治地位而又极崇尚佛教的代表人物。他们对当时社会尤其是士人群体之影响的深刻程度，用“沦肌浃髓”来形容是不过分的。叶梦得的这则记载，正可以使我们对政治精英人物的崇佛活动之于士人风气所产生的深刻影响有一个直观的认识。 洛中士夫“人人皆喜言名理”，这一状况曾使程颐十分感慨，更深为忧虑： 伊川自涪归，见学者凋落，多从佛学。独先生(指杨时)与谢丈(指谢良佐)不变，因叹曰：“学者皆流于夷狄矣!唯有杨、谢二君长进。”【15】 伊川从涪州归是在元符三年(1100)，他已经68岁了。“学者皆流于夷狄矣”，是伊川因学者“多从佛学”而对中原学风所作出的基本判断。只此一句，既足见佛学流布之广及其入于士人之深，又足见程子关于中国文化之“主体性焦虑”之深重，已然转变为关于文化之本原性存续的深沉忧患了。“佛老之徒遍天下，其说皆足以动人，士大夫鲜不溺焉。”【16】这正是士大夫之所以“逃禅”的缘由。士人原本应是“圣人之道”的承担者、“圣人之教”的实践者，结果竞相溺于佛学，韩愈曾经体会到的“中国”将面临“胥而为夷”的文化危机，遂在特定时代背景之下成为特定群体的基本共识。重续圣人“道统”，重新追回中国文化自身的本原性、实在性及其绵延的历史性，重建中国文化本位的主体性，遂成为时代的迫切任务，而体现为思想变革之强大的内源性动力。 由此可知，11世纪中叶士人群体之普遍崇佛，正是宋代“道学”运动之所以兴起的时代与思想背景。“北宋五子”是以“道统”的自觉者、诠释者及其使命担当者的群体形像而卓然出现于世的，这一点在《宋史·道学传序》中表达得非常清楚。“五子”真实开启了宋代的“道学”运动，而周敦颐得“圣贤不传之学”，实有“破暗”之功，故清代黄百家说：“孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公(周敦颐)崛起，二程嗣之，又复横渠(张载)诸大儒辈出，圣学大昌。……若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”【17】因有周敦颐首出之“破暗”，儒学才得以重光，经二程、张载诸子的共同努力，“道学”运动遂卓然勃兴，而成为“宋学”典范。 推原“道学”之所以兴，盖必以拒斥佛教之“夷狄”而实现“中国”文化价值主体之重建为本原目的，因此在政治理念上，必借“道统”的阐明以回归三代圣人之治；在人格理想上，必以性理合一为人的先天存在实性，而以天命之性的复归为“圣人”的境界；在理论方式上，则通过儒学原典的重新拣择与诠释，借以重构经典文本体系，以为概念、理念、学说的权威来源；在经验实践上，则以日常生活中的道德践履为实践先天人性的切实工夫，而以性理合一之存在实性的真实还原为生命的极致境界。正因有“道统”作为中国文化之“本体”的根本预设，有“天命之性”作为人的存在之“本体”的根本预设，于是才有“道学”本身的“体用一源”，有了其独特的政治理念、思想义域、实践境界、人格理想诸方面的突破性转进，从而彻底改变了儒学发展的历史命运。 上述似已表明，“道学”运动兴起的本初目的，是清晰地落实于中国“道统”之复归的。这一文化目的决定了“道学”运动必然以重建中国文化自身存在的本原性及其价值主体性为根本使命，因此也必然以拒斥佛学，取消其在中国现行文化格局中的重要性为必要手段的。对于北宋诸子而言，“会昌法难”其实已经宣布了韩愈所谓“人其人，火其书，庐其居”的对抗策略之终归无效。 这一历史经验促使其超越于二元对立思维，进而深入于佛学内部，了解其问题意识、核心理念、思想结构、概念关系、论证方式、实践工夫等等，唯此方可能转进于儒学建构的新境界。于是人们看到，尽管所处地域不同，他们却有基本共同的“出入于老释”的思想经历，而无不明达于佛学之义理。兹略举周敦颐、程明道为例： (周敦颐)初见晦堂心，问“教外别传”之旨。心谕之曰：“只消向你自家屋里打点。孔子谓‘朝闻道夕死可矣’，毕竟以何为道，夕死可耶?颜子‘不改其乐’，所乐何事?但于此究竟，久久自然有个契合处。”又扣东林总禅师，总曰：“吾佛谓实际理地，即真实无妄，诚也。‘大哉乾元，万物资始’，资此实理；‘乾道变化，各正性命’，正此实理。天地圣人之道，至诚而已。必要着一路实地工夫，直至于一旦豁然悟入，不可只在言语上会。” 又尝与总论性及理法界、事法界，至于事理交彻，泠然独会，遂著《太极图说》，语语出自东林口诀。因游庐山，乐其幽胜，遂筑室焉。时佛印了元寓鸾溪，颐谒之，相与讲道。问曰：“‘天命之谓性，率性之谓道’，禅门何谓无心是道?”元曰：“疑则别参。”颐曰：“参则不无。毕竟以何为道?”元曰：“满目青山一任看。”颐豁然有省。一日，忽见窗前草生，乃曰：“与自家意思一般。”以偈呈元曰：“昔本不迷今不悟，心融境地豁幽潜。草深窗外松当道，尽日令人看不厌。”遂请元作“青松社”主，以媲白莲故事。颐尝叹曰：“吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印。然《易》理廓达，自非东林开遮拂拭，无由表里洞然。”【18】 周敦颐是二程之学的直接启迪者。《宋史·周敦颐传》谓二程的父亲程珦见周敦颐“气貌非常人，与语，知其为学知道，因与为友。使二子颢、颐往受业焉。敦颐每令(颢、颐)寻孔颜乐处、所乐何事。二程之学源流乎此矣。”朱熹撰《伊洛渊源录》载： 程氏门人记二先生语曰：“昔授学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事?” 又曰：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”【19】 按照前引《居士分灯录》的记载，周敦颐的所谓“孔颜乐处”有得于黄龙祖心，“窗前草生与自家意思一般”，则是在佛印了元那里“开悟”后所说，但它们几乎成了宋儒共享的“话头”“公案”。周敦颐的《太极图说》，则直接渊源于东林常总的启迪。 二程先生之“出入于老释”，则从程颐为其兄所撰行状中可见： 先生(程颢)为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之。明于庶物，察于人伦，知尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑。秦汉而下，未有臻斯理也。【20】 程颐这里的记载是重要的。“泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之”，其实正为北宋诸子为学的共同路径与思想经验。后来王阳明的弟子黄绾说：“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。”【21】所谓“上乘”“下乘”之说未必得其实际，但他们皆“出入于老释”，对佛学义理能有独到的心领神会，则大抵为北宋诸子的共同心路，惟其如此，他们才真正能够“辟佛”而切中其要害。这一点曾为晚明高攀龙一语道破：“禅之一宗，惟濂溪、明道两先生真能知得。后来辟佛者，总辟他不服。”【22】对于佛学的“真能知得”，才是真能“辟佛”的前提；经由批判性拣择而“返求诸六经”，重归于中国文化之本位，才能够真正实现对于儒学的体系化重构。 因此，在周敦颐等人那里，对于佛学的“真能知得”，其目的并不是以佛学为归趣的“逃禅”，更不是以其为“体”而将“中国”纳入其“体”之“用”，而是为了深入于佛学的义学结构而对其实现深层解构。基于佛学之真实领悟的“返求诸六经”，事实上就取得了不同的理论观审维度，因此其“所得”的东西也就意义非凡：它已经实现了不同思想视域所呈现的不同理论义域、不同价值界域、不同人格境域的全新融会，从而有了一种基于多维面向与多元整合所实现的创新的思想形态与文化形态。 三、“道学”运动之终结这样我们就可以看得相当清楚，北宋诸子与韩愈所面临的思想文化背景是具有共性的，他们因此既有共通的文化主体性焦虑，也有共享的关于“道统”的文化价值理念，但是他们诉诸重归华夏主体的手段与方法却是大相径庭的。然则不论如何，若谓“道统”是对于中国的文化主体性或“本体”的一种历史性重构或预设，是可以接受的，若说它是对于佛学“教外别传”的一种模仿的杜撰，则难以令人信服。不论是韩愈还是宋代诸子，都根本不是如陈寅恪先生所判定的那样，所谓以“天竺为体，华夏为用”，而恰恰是要解构“天竺”之“体”，重建华夏之“体”，只不过他们所采取的“本体”建构的手段与方法各有差别罢了。 北宋诸子在接过韩愈“道统”观及其文明-价值意识的同时，又充分记取“会昌法难”的历史经验，从而将佛学的某些思想精髓、观念意识、价值理念、论证方式、实践手段等等，整合于儒学思想体系的重新建构之中，所谓“新儒学”，此之谓也。相对于“佛学”，它称为“圣学”;佛学以成佛为极致，圣学则以成圣为究竟。“心性”问题之所以成为“圣学”最根本的核心问题，是因为它既是成圣的本原性根据，又是对“明心见性，见性成佛”的根本解构。 “道学”运动之终结，厥有“宋学”。前人论汉宋学术之异，以为“汉学”重训诂，“宋学”重义理，虽然不错，却为皮相之见。若综论“汉学”“宋学”之别，窃以为最重要者约有三项： (1)经典文本系统不同。“汉学”主要是五经之学，“宋学”根本上是四书之学。四书体系的建构，虽由二程为之表章而到朱熹实际完成，但如前所说，其实也滥觞于韩愈。四书即是“宋学”根本的经典文本系统。 (2)文本诠释的视域与路径不同。“汉学”主要是在儒学自身的学术视域之内对文本进行诠释，最多只体现不同“师法”“家法”所形成的解释传统之间的差异，但“宋学”是以对治佛教、解构佛学为其文化关切，因此其解释路向上反而融入佛学理路，同时又基于儒学原理而进行义理重构，体现为不同思想视域观照之下所实现的新视域融合，这也正是“宋学”之所以重义理的缘由。 (3)实践上的境界表达不同。“汉学”本质上是现实政治的学术“背书”，故往往以“得君”为目的，自公孙弘为丞相、封平津侯，亦演变为事实上的利禄之途；“宋学”则有一种依自不依他的内在自觉，以自性的显豁为成圣的经验途径，故往往以道德践履为崇高，而不以“得君”为高明。 至12世纪中叶的南宋乾道、淳熙之间，“道学”运动终结，“宋学”建构完成。其最终的思想成果，我约之为三种基本形态： 一、理学。主要指以二程(尤其是小程子)、朱熹为典型代表所建构的一种理论或思想形态。朱熹是“四书”文本体系建构的最终完成者，也是其意义的典范诠释者，其学术史影响与地位是不言而喻的。“理学”之义，主要就其将存在归原为“理-性”的同一性建构而言。道作为宇宙的原始实在，本有表达其实在的原始秩序，故谓之“理”。“理”即是存在与秩序的原初统一。对于一切万物的存在而言，“理”是必然具有先天性的。本原秩序的展开，使“理”显现于一切万物。“理”之在物即是“性”，故谓“性即理也”。 然“理”之实义，一为宇宙总相的存在与秩序本原，故谓统体一太极；一为“物”之类的存在与秩序本原，故谓物物一太极。就人的现实存在而言，“性”作为先天的原在并不能确保它在后天的经验生存过程必然获得整全呈现。朱熹由此而建构起人的存在使命：以“性即理”为原点，以经验生存的全程展开人的先天本性，以全性的实现即为上达于天的“圣人”境界。由这一思路可见，朱熹在观念上是坚持以先天统后天的。但正由于先天原在并且本善而又完具的“性”无法确保其必然纯粹显现于人的经验活动，因此在现实性上，就必须加以敬义挟持的“道问学”工夫，借以确保由后天向先天归摄的实践工夫的可靠性。 正因此故，他重构了《大学》的所谓“八条目”，必以“格物致知”为圣学工夫之初阶，层层转进，至于“平天下”乃为优入圣域之境界。“格物致知”即是“道问学”，即是对于物物各有之“太极”的还原，是所谓即物而穷其理。如此而真积力久，终能至于宇宙统体之“太极”的豁然贯通。总之，朱熹“理学”以“性即理”为存在之先天本体，在理念上坚持以先天统后天，在实践上则坚持以后天归摄于先天，以之为成为圣人的工夫路向。 二、心学。主要是指以陆九渊为代表所建构的一种理论或思想形态。就它与北宋的渊源而论，我认为它其实发皇于张载。在明代王阳明对心学体系的实践系统进行完善之前，陆九渊的心学尽管响应者众多，同时也往往被批评为空疏。“朱陆同异”作为一个问题，在“鹅湖之会”时的确得到相当清楚的体现。陆九渊的思维洞察力是敏锐而深刻的。按他的观点，如果在清楚明白地自觉体知到心体的本然实在，并以之为自我全部生存意义与价值所归趋的本质原点之前，所谓“格物致知”的“道问学”工夫，只可能造成自我存在的支离，而不可能成为发达本原生命的工夫。 因此在他看来，“尊德性”，也即把自己有得于天道的生命实在性本身确认为存在主体而加以尊崇，不仅在逻辑上，并且在事实上都必须具有优先性，因为现实生存的全部意义与价值都是既源发于“德性”，又是归原于“德性”的。“心”既是“德性”的承担者，又是“德性”的体现者，因此它即是现实性上全部生存意义与价值的实现者。 深切领悟到这一点，则现实性上的全部工夫，就仅仅在于如何确保“本心”在经验中的实现而已。相对于朱熹以先天统后天的观点，陆氏之说则可称之为即后天即先天，因为先天的本原实在性是具有向后天绵延的必然性的，甚至不妨说，人的先天之“性”在现实性上采取了“心”的实在形式。因此，只要确认“性即理”或性即太极，那么同时也就全然可以确认“心即理”或心即太极。 三、历史哲学。主要是指以吕祖谦为代表所建构的理论或思想形态。吕氏之学向来不如朱、陆那样为人所重，但我个人认为，如果忽视了吕氏而言“道学”或“宋学”建构，一定是不完善的。吕氏之学的重要性，正在于他从历史作为存在之域这一独特面向揭示了人的存在以及存在的意义与价值。如果朱、陆从先天-后天、形上-形下维度展开了关于人的存在之全域的讨论，不论是朱熹的以先天统后天，还是陆九渊的即后天即先天，其以形下的、经验的存在方式还原或实现先天的、形而上的存在实性，以之为价值的终极形态，在思路上其实是一致的，只不过以何者为基点发生了分歧而已。 但对一个真正怀有历史感，并把人的存在领悟为“历史存在者”的人来说，朱、陆之说既都是可以理解的，又都存在着进一步完善的余地，因为人的存在本身即具有历史性绵延，脱离空间-时间绵延的历史性来谈论人的存在境域，无论如何都是不完全的。取历史哲学的维度来观照，所谓“先天”，“历史”本身即是人存在于其中的“现实”之先天；所谓“后天”，原本就是存在之“历史”绵延的当前样态，并且作为“现实”，它同样面向未来开放，而成为“未来”之“先天”。 正是在这一意义上，人要实现关于其自身存在性的完整理解，切入“历史”这一存在之域的绵延形态，就无论如何都是必要的。自我德性的涵养与开明，心智的磨砺与历练，能力的扩充与强化，凡个体在“现实”中未必能经历之情景、境况、事件等等，皆可能在“历史”中得到呈现并将其转换为个体的生活境遇。因此在吕氏看来，“历史”并未远去，而仍然是“我”可以时时进入的一个存在境域。“身在其中”便不只是“观史”之法【23】，事实上更是将“历史”转换为自我存在之经验境域，并藉以涵养自我德能的可靠方式，故谓“于古圣贤之言行，考迹以观其用，察言以求其心，如是而后德可畜也。”【24】 诚然，正是这种“身在其中”的“观史”与“畜德”并举，个体不仅进入“历史”，并且同时将自己转换为“历史存在者”本身。“主体”的存在及其价值世界必须包含历史维度。作为主体的“历史存在者”实现其自身存在的本质力量，即是历史绵延的本质力量，它同时使“主体”的当下存在获得“过去”与“未来”之无限绵远的向度。顺便提一句，后世对吕氏历史哲学做出积极回应者，是清代的章学诚。 上述“理学”“心学”“历史哲学”三种思想形态的正式成立，标志着导源于韩愈、接续于北宋诸子、完成于南宋乾淳之间的“道学”运动的历史终结，它们也因此而为“宋学”之典范。推详三者之所同，则皆以人的存在为其理论建构之基点，皆以形上-形下、先天-后天的一体圆融为人的存在之全域，皆以人性之全量的充沛显发为存在及其意义与价值之实现的全量，也皆以天命之性于存在全域中真实无妄的实现为成为圣人的工夫。明乎此，则其所异也自能了然，盖皆源于人本身之存在性的不同领悟。 就其思维逻辑而大略言之，则朱熹以道体立说，先宇宙而后人生，先天道而后人性，故以人而合天、以后天而奉先天为复性工夫。陆氏则以心体立论，先人生而后宇宙，摄万物以归本心，故现实性上以本心开显即是天道为成圣工夫。吕氏则突出“现实”作为存在境域之空间-时间整体架构的历史性绵延，“过去”既会归于“现实”，则“现实”便含摄一切“过去”并向“未来”无限开放。现实中作为“历史存在者”的个体，唯其充分意识到存在之绵延与绵延之存在的统一，他才成为历史意义上的“主体”，并在意义与价值世界的历史建构中实现其历史性永恒。 “道学”运动的历史终结，消解了佛教的宗教目的，但汲取了其为“明宗”而展开的体用兼备的义学建构方式。“宋学”的三种形态，均为先秦儒学义理体系的精致化重构，既是文化主体性的不同建构方式，又是关于存在意义与价值的不同建构方式。“宋学”基于不同思想语境之突破与融合所实现的思维成果的多样性，则成为世界文明交往史上实现思想创新的典范。 来源：《中国哲学史》2024年第3期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道