刘阳：论晚近美学本体论复兴

刘阳，华东师范大学中文系教授

对“美学本体论复兴”这一论题需先作三层严格题解。其一，“复兴”（renaissance）指将曾经存在过的范式恢复，相当于晚近学者们探讨的“理论的复兴”。其二，复兴的是“本体论”，那被复兴者用“本体论的重新阐释”（ontological reformulation）等名称以及重构“本体论原理”（ontological principle）等做法所证实。其三，本体论的复兴展开于美学领域，证据如下：乔纳森·卡勒在为《理论中的文学》中译本（2019年）所作的序言中，专门以甘丹·梅亚苏和格拉汉姆·哈曼的著作为例，指出他们所代表的“思辨唯物主义”和“对象导向的本体论”的特殊美学意义在于“对于对象导向的本体论而言，在想象非人视角方面做得最多的正是文学，因为诗人和小说家们在构想对象客体对人拥有特权而人的视角在其中缺席的世界方面，点子最多”；哈曼则明确提出“美学是第一哲学”，相信“审美是一切哲学的根源”，同样为复兴美学本体论，作好了背景和立场上的自觉准备。

美学确实在晚近十五年中出现了本体论复兴趋势。这一趋势首先令人产生两方面的好奇。一方面，美学史脉络被公认为“本体论→认识论→语言论”，谈论本体论仿佛已显得不合时宜。另一方面，即使从本体论角度理解20世纪后以海德格尔为代表的存在论思想，那似乎也已具备了充足形态而题无剩义，有何必要和再从什么意义上来重提本体论范式呢？这两种常见反应都没有注意到，迄今为止对本体论的理解，都是在关联性立场（即认为存在与思想只有在两者的相互关系中才能获得）上作出的，美学本体论的复兴却旨在打破这一惯性，从非关联性立场重新思考本体，沿此形成富于代表性的两种新方案。本文将依次考察这两种复兴方案构成的内在论争张力，分别评估两者具体遗留的问题，再从整体上分析这些遗留问题的根本症结，沿此引出美学本体论复兴的改进方案。

对本体论的防范和改进，在近代休谟围绕因果联系的基础对本体论进行的破除之举中就已开始。哲学界将休谟这一问题意识正确地概括为：“过往推不出未来，也可以说，过去不是未来的充分原因。这个命题不仅说明了人类不可能对人类行为建立充分的因果理解或知识，还说明了人类的存在事实是历史性的，不存在终极目的，或者，即使存在终极目的，也永远不可能知道，因此不可能预知历史的终结。”休谟由此认为归纳法存在着“如何能由原因的观念来推测结果中有任何变化或增加”等难题。这在20世纪之后引起了纳尔逊·古德曼等分析哲学家的共鸣，后者对“反事实条件句难题”，即“后件根据定律从前件和所有真语句导出”时遇到的困难，作了细致的语言分析。然而，法国当代哲学家梅亚苏不赞成这样处理本体论问题。在他看来，从过去推出未来的本体论思路诚然不足取，但这不意味着本体论问题本身就应被弃置，因为“真正必然的本体论问题，在其全部一般性的表述中，并不与休谟的表述相结合……相反地，我所说的本体论方法，就在于肯定，我们可以理性地设想，常数可以毫无理由地有效地改变，因而也就没有任何必然性；正如我所坚持的那样，它引导我们设想一种如此激进的偶然性……一种不受任何必然性支配的必然性”。这表明，梅亚苏不对本体采取从原因向结果的归纳推导法，而致力于还原本体中带有偶然甚至混乱色彩的事件性、变化性因素。他由此提出美学本体论复兴的第一条路径，其包含三层学理逻辑。

首先，否定“潜在”概念，破除时间在先例意义上造成的潜能运动倾向。在梅亚苏看来，“潜在主义（potentialism）与预成论，有着对虚拟的共同拒绝，同样无法思考纯粹的新颖性：特别是潜在主义，如果认为感觉是物质的潜能，而这种潜能在物质出现于有生命的事物中前并没有被物质实现，那么它就会积累很多缺点，因为它将不得不把实在必然性的奥秘（物质受规律的支配，这些规律在一定条件下产生敏感的内容）和从虚无中凸显的奥秘（这些内容绝不包含在使它们出现的条件中）结合起来”，从而对立于虚拟。没有一种原初秩序能保障时间的线性发展，时间维度上每次回溯性的补充，无法还原其“混沌的纯粹内在性，它的非法性”这一真实前提。这便证明，预先构成某种目标的可能性不存在，去除了梅亚苏所欣赏的美国学者华勒斯坦所谓“既无理论依据，又无经验依据的先验偏见或推理方法”，体现了对关联性立场的超越。因为时间不受任何非时间原则的支配，具有产生出不包含于先前情况中的新情况的能力，并非仅仅去实现在其爆发前仿佛已永恒存在的潜能。这样，主体固然赋予时间提出新规律的能力，这些新规律却不以潜在的方式包含于固定的可能性集合中，那么，从现在就推导不出未来。

其次，既然在否定潜能后，从现在已推不出未来，这就导致“无限”不再呈现为固定的本体。传统本体论观念不同程度地隐含着一种概率论论证诉求，即确认每一种规律的偶然性都必须在经验中显现出来，从而使对规律中的偶然性的识别以及修正，成为可控的行为。现在亟须接上的工作是取消概率推理的合法性，不再以任何趋于本体论化的形式将规律的偶然性定型为另一种新的本体论，关注规律变化的频率及其在可观察的推论中存在哪些错误的问题。这便确保了事件及其偶然性在本体论复兴进程中的目标意义。因为从集合论来看，无限不等于穷尽，仍需微分。德国数学家格奥尔格·康托尔奠立的集合论思想，揭示出可能性的无限性不等同于它的穷尽，每个无限性集合固然都有一个相对确定的基数，但仍有另一个无限能超过这个基数。在此意义上，所谓“无穷大”应被从离散与连续的意义上作多重理解，这些“无穷大”构成了一种无法轻易被终点意识所排除的多重性。梅亚苏与乃师巴迪欧一样深受数学思想影响（如相信“数字规则决定了‘诗’的‘格律’”），数学启发梅亚苏概括出康托尔革命的根本意义：证明“无穷大”是一个仍可加以微分的未竟概念。这样，不再能想象出其他人无法超越的、居于最终位置上的“无限”，无论从经验上还是从理论上，都不再具备选择某个“无穷大”而非另一个“无穷大”的合法理由，企图从规律的偶然性推断“偶然性改变的必要频率”这种试图静态定格的习惯性做法因而被证伪：并非“偶然性”是必然的，而是唯有“偶然”才必然。

最后，既然不再经由潜能运动发展而来的“无限”存在着进一步微分，这就又为虚拟在本体论中的核心地位，留出了不同于现有理论的空间。在纯粹的事件发生之前，时间中所谓的实际事件仅仅预示着自身的幻象可能性，这种可能性在存在之前什么都不是。纯粹事件的新奇性，无法被简化为它所赖以发生的情境要素，因为这种事后的追溯，在理性驱动下放弃了事件不可想象的一面。梅亚苏沿此指出，“在每一个激进的新奇事物中，时间都表明，它并没有实现过去的萌芽，而是带来了一种虚拟（virtuality），这种虚拟未曾以任何方式预先存在过，在任何时间都无法达到的整体中实现它自己的到来”，而这一“虚拟的概念使我们能逆转这些符号，使每一次激进的破坏都成为一种表现，不是成为一种超越性的原则（奇迹，创造者的标志），而是成为一种虚无的时间（出现，非一切的标志）”。这与当代虚拟理论在方向上是承接的。但与德勒兹等思想家不同，梅亚苏切断了虚拟与潜能的联系。为何潜能会影响虚拟的质量呢？梅亚苏的理由是：潜能论是“在每种可能性中只看到一种可能性的学说”，这样的学说很自然地会形成“潜能的固定性”，梅亚苏心中的本体论却旨在打破这种固定性。但鉴于虚拟与潜能在一般理解中往往被放在一起谈论，梅亚苏的论述又呈现出某种让步的姿态，即在本体论层面上将虚拟与潜能视为接近的两者，而在认识论层面上强调两者的区别，表示“潜能/虚拟的区别是认识论的而不是本体论的，因为它从本质上表明了我们与时间性的认知关系的差异”，区别在于“确定规律本身在时间上的维持不能用潜能来评估”，而表现为被现象化了的虚拟，因为过去与现在、现在与未来在虚拟而非潜能中才彻底断裂。

以上三层学理逻辑合起来，指向了“思辨”这一最终归宿。如果本体不来自潜能的固化，而充满了虚拟因素，它表面上的非理性色彩，如何保证它不再简单倒退回曾经一度有过的非理性本体论而得到有效的重构？梅亚苏的回答是运用思辨的方法，即“重新激活一条思辨（speculative）的道路”，但“不重新激活形而上学（也就是说，将某种事物绝对化）”。这是一个乍看颇令人感到奇怪的思路：基于虚拟活动的“混沌的纯粹内在性”，为何能担当“思辨”一词的宾语？非潜能的本体究竟是如何得到思辨的？对此梅亚苏给出的论证理据是：对“事物无理由”这一点进行说理，并在这层意义上显示自己仍是理性的，即既“试图解释事物必然是无理由的，以及它们如何无理由”，又在一种不再蹈袭理性原则（作为规律的偶然性）的前提下，对理由的缺场（偶然本身）进行解释，形成基本的事实性（facticity）。这就是梅亚苏所说的思辨。它在操作策略上令人好奇的某种矛盾色彩（解释偶然，却避免使这种解释成为一种偶然性理论），被梅亚苏解释为“在世界的偶然视野中，人们无法以明确的方式推断出规律所允许的事件（events）的连续性，但原则上人们可以将这些事件作为整体进行索引（index）——即使事实上，它们明显的无限性永远禁止了彻底封锁它们的记忆”。可以看出，这里作了一个含混的偷换，把原初纯粹意义上的“事件的连续性”偷换成“将这些事件作为整体进行索引”，前者构成了通常意义上对思辨的挑战，通过转化成后者来落实思辨的对象。

经此重构的本体论，对物的思辨走出了关联性立场。物被赋予偶然与混沌的幻影，成为内含事件性差异的物，对这条在某种程度上不乏神秘色彩的物本体道路，梅亚苏同样显得似乎强行关合的描述是：“我们将回到的这种典型的例子显然是一种直接从物（matter）中获得感性的生命的出现，在这种物中，如果没有纯粹的幻想，人们无法预见这种感性的萌芽。”他相信，以混沌为性质的物本体，需要通过非关联的思辨行为来获得。之所以这种思辨是非关联的，是因为物在主体对它的思辨中，直接展开为一种纯粹的、感性的生命，这一过程拒绝任何潜能的推导意图，和梅亚苏整体思想中所倡导的“混沌——它才是唯一的物自体”一致。与康德通过信仰而非知识（思辨）来把握物自体的关联性哲学路线不同，这与米歇尔·亨利等被归入法国新现象学或者说发起了法国现象学的情感转向的现代现象学家，用“源初情感”（original affection）置换意向性（即置换了关联性）而对物重新进行现象学的还原，有异曲同工之处。这种意义上的物所带出的本体论复兴，体现在美学上即“科学外虚构”及其想象机制，这个世界在“一个世界应该是什么样的才会是科学知识无法进入的，才不能够被自然的科学作为对象建立”这一问题意识的指引下，试图“开拓在科幻中被辨别出来的想象，即科外幻”，也即通过非归纳、非概率推理意义上的思辨来把握科学外仍可虚构的物本体。

被如此理解的物本体，在本体论复兴路径上遗留下的问题是：梅亚苏在否定和切断潜能的前提下谈论虚拟，认为潜能只能固定地造就多重可能性中的某一种可能性，而与虚拟的混沌精神相违背；但离开潜能运动在重复与差异中生成的复杂幻影和幽灵性（即通常所说的事件性）因素，虚拟过程本身又如何得到保证？这是他的本体论理路令人深感困惑的板结之处。梅亚苏如此处理的本意，是想破除物之中的虚拟因素在传统关联性立场作用下每每被主体以潜能之名加以神秘化的做法，而强调虚拟不受任何预先构成的可能性支配，即不来自潜能的生成。不过这样一来，把虚拟解释成非潜能的、无任何发生因缘的混沌现象，却更将物之中的虚拟因素以及“绝对物的景观”神秘化了，如评论者一针见血指出的那样：“梅亚苏选择的是唯理主义出口。它的基础是将事实性当成一个与关联性同样实在的问题，并给出了一个富有创见的回应：是者没有为什么是。”没有“为什么”，只剩下“什么”，这在原则上属于一切形而上学的神秘：离开了潜能之后的虚拟，在混沌性上被架空了来源而无从着落。究竟是这种割裂潜能与虚拟的做法更合理，还是当代欧陆理论将两者在学理上联系起来思考更合理？让我们考察另一种复兴方案对此作出的相反回答。

与以上路径呈现异趣的另一条美学本体论复兴路径，是由美国当代哲学家格拉汉姆·哈曼提出的。哈曼明确表示自己的本体论深受怀特海影响，而“怀特海哲学正是以本体论原则为指导的”，这种本体论原则，要求将宇宙描述为许多实际实体的统一体。他对怀特海过程哲学的明确吸收，使人们在观感上很容易将他与注重绵延的柏格森、受到柏格森影响的德勒兹和拉图尔、新观念论（neo-idealism）的倡导者伊恩·汉密尔顿·格兰特，乃至意识流理论的倡导者威廉·詹姆斯等视为同一序列。哈曼对此的立场可以概括为三点：（1）他与德勒兹明确分道扬镳，因为他不采取虚拟路线，也不走维系于虚拟的潜能运动的道路；（2）由于拒斥虚拟，他便与怀特海在一点上相同，即都视实际的事物为哲学主角；（3）但与怀特海将实体转变为关系簇的做法相反，哈曼不视个体事物为关系的集群，相反认为只有对象的非关系模型才能同时解释实体与关系，从而“解释生成的唯一方法是使用非关系本体论（a non-relational ontology）”。最后一点被哈曼强调为自己与另三位思辨实在论者梅亚苏、新虚无主义（neo-nihilism）的倡导者布拉西耶及格兰特的区别。前两人最终都走虚拟路线，异趣明显。格兰特虽在关系簇这点上与哈曼的立场最接近，却与德勒兹一样都破坏实际实体，同样在并非以实际实体为出发点这一点上显示出与哈曼的不同。可见，立足于实际实体，是哈曼复兴美学本体论的核心，而他是通过不同于怀特海的“非关系”途径来重构这点的。

首先，和梅亚苏一样，哈曼也反对潜能论，但反对的理由是潜能的虚性而非固性。尽管如下文所分析，他的本体论思想受到了亚里士多德的明显影响，但他认同法国哲学家拉图尔的观点，认为“‘潜能’（potentiality）是个糟糕的概念。它允许我们提前借用一个实体的未来成就，而无需具体说明这种潜能在何处以及如何体现于现实中（进一步可以注意到，潜能的作用经常被归因于无形的物质，好像这解决了任何问题）”。因为“以潜在性来谈论某个属性已经是从外部在谈论它了”。也就是说，试图从潜能来说明现实的生成，是把明明以外在形态存在着的前者强行嫁接给后者，赋予后者一种因果逻辑。“无形的物质”表明潜能的虚性，它成为哈曼反对潜能的起始理由，与梅亚苏从潜能的固性角度反对潜能是不同的。哈曼进一步的理由建立在对海德格尔哲学尤其是怀特海过程哲学的批判基础上。就前者而言，哈曼从海德格尔的“存在”返回“物”，这是有鉴于德里达等稍后的思想家，尽管以揭露在场形而上学为由批判海氏的存在论，却对非关联意义上的生命视而不见。就后者来讲，哈曼打破了怀特海关系学说中人的垄断，而有别于同样受怀特海影响的拉图尔。

其次，既然反对潜能，哈曼就充分肯定怀特海对实际实体的维护，以此为自己试图推出的物本体提供铺垫。怀特海确曾明言，他的“本体论原理可以概括为：没有实际存在，就没有任何理由”。将本体理解为实体，正见出亚里士多德的影响。因为“本体”一词系亚里士多德对ousia一词的汉译，该词原为希腊文动词eimi的阴性分词ousa，在汉语学界还有“实体”等译法，亚里士多德所说的本体（实体）兼有具体事物、神（至善）与形式（本质）三种不同含义，因此ousia的所指并非单一，至少包括具体事物和本质这两层含义，海德格尔指出从希腊哲学结尾处——亚里士多德哲学起，经中世纪与近代至今，ousia被曲解为substantia（实体），占统治地位的是实体概念，他反对从这一变了种的ousia概念倒回去阐释希腊哲学，表明本体不必然等于实体，反衬出怀特海本体论的亚里士多德渊源。按哈曼之见，在怀特海这里，世界是由孤立的时间瞬间组成的，提供了一系列雕像般的瞬间，伴随着诸如“创造性进步”之类的补充性模糊短语，暗示一个瞬间让位于下一个瞬间，这使怀特海明确区别于其前后的思想家：柏格森相信没有什么东西稳定到可以从一开始就消亡，禁止将现实分解为离散的、可识别的瞬时状态；吉尔伯特·西蒙东在“前个体”意义上，将实体或行动者视为一切发生之事的根源，反对个体的超形态倾向；曼努埃尔·德兰达感到，总存在比任何实际实体更深的拓扑不变量；格兰特则主张实际实体从不位于现实的核心。在此意义上，哈曼不认可将自己与怀特海以及德勒兹放在一起谈论的做法，例如当史蒂夫·沙维罗称“对关系的坚持也将他（引者按：指怀特海）与德勒兹以及格兰特联系起来时”，便出现了这一误解。这是哈曼重构本体论的关键一步。

最后，与怀特海不同，哈曼认为对象必须抛开它们所处于其中的所有关系（包括它们的各种偶然性因素）而得到考虑。关系在这里不是就人而是就物来说的。以往的观念，都把关系理解为人特有的现象，忽视了“与人没有直接关系的客体之间的关系”，但对象只能就客体之间的关系而言，不能再介入人的建构因素，而且即使是客体之间的关系，也不构成对对象的直接规定，是对象独立于关系、将关系凸现出来而非相反。本体论哲学的全部目的因而是展示关系如何不可能发生。为证明这一点，哈曼提出了两个主要理由。理由之一是，怀特海的关系学说存在着无限递归，从而始终保留神秘始源的问题。但当一个实体仅由它对其他实体的感知所组成、而后者又由更多实体组成时，此刻的实体便成为过往理解的聚合，被处理为之前的存在的一系列反映，构成一座无限后退的镜像之屋，即一个永远倒退的金字塔式过程，实际实体始终由一组先前的攫握组成，现实不会出现在链条中的任何一点。这一分析与德勒兹对怀特海有关“正是开放这一条件使得任何攫握都已经是对另一个攫握的攫握”的看法一致。哈曼对此的反对意见是，说一棵树由碎片组成，并非将现实的责任推卸给这些碎片，这棵树作为实际实体仍具有从关系中突拔出来的合法性，怀特海的关系论无法产生新的品质，只能不断根据预先存在的永恒物体来预测个体实体。理由之二则是，一种物本身比它们的关系更深，并不溶解于关系之中，否则就失去了基本的变化可能。这是怀特海与拉图尔的本体论在哈曼看来付出的代价。怀特海将所有主次变化，都看成处于同一基础之上，后果便是，“所有”时刻都能成为“任何”时刻，也便没有任何变化比其他变化更重要了。如果一物完全与其当前的关系等同，就没有理由发生任何改变，因为物与关系（其他物）之间的对比度不再能呈现出来，陷入了静止与死亡之境，便无法积极形成运动与变化的原理了。

至此，哈曼所说的实际实体，便是原子性的、在因果关系上彼此独立而离散的，表现为“事物之所以行动是因为它存在，而非为了它行动而存在”。哈曼在本体论上赞同非关系现实的模型，指出它虽缺乏潜能却仍包含着变化性因素的储备，这种储备恰恰又是因为它不存在于（令变化失去动力的）关系中。这受到亚里士多德有关现实先于潜能的本体论思想影响。亚氏从“四因说”出发，认定“形式先于质料”，因为质料是潜在的实体，形式则是实在的实体，是质料追求的目的与变化的动力，即具体事物中去除质料后剩下的东西，也即寓于具体事物中的本质，它被标举为第一实体。哈曼对这点的继承，使他既区别于拉图尔对可能性的直接否定（因为亚里士多德相信可能性），也区别于怀特海尽管已认识到潜能的必要却将潜能从实际实体（actual entities）中去除并放置于所谓永恒对象（eternal objects，即无间隙的精细层次的集合）中从而失去了变化性动力的做法。后者中找不到无限丰富的可能性，没有了变化的势能，一出生就处于死亡的过程中。和梅亚苏相仿，哈曼并未放弃似乎已被用滥的“生成”概念，但主张生成过程只能通过某种非关系的现实发生，即一个对象尽管需要形成一个新的连接才能发生变化，但那并不是被动地去接受关系中其他对象的影响，而是脱离其当前状态、以某种方式与它以前没有直接接触过的东西进行接触。这实际上已不同于存在论意义上所说的流变、绵延性生成，而成了一种充满异在关系环节的生成。

被如此理解的生成过程，在令人耳目一新的同时也遗留下敏感的学理问题。“关系必然消解潜能”这一看法，并不必然导出物作为实际实体的本体论，它事实上已在当代欧陆理论里以别的方式得到确证，后者却导向潜能，而非对潜能的拒斥，这种理由对于结果的非唯一支撑性，削弱了哈曼理论逻辑的说服力。诚然，他确信“关键是，如果一个实体被简化为其关系（正如怀特海所做的那样），那么该实体本身就不可能成为任何潜能的家园”，因为在他看来，“潜能仅仅是‘未来关系的潜能’（potential for a future relation），而我们实际上只应该谈论现实”。这一分析的前半部分很正确，因为关系确实必然以区分出至少两者和形成两者间的界限为前提，界限的这种预设性，和潜能的未知性是对立的。“既然关联是通过界限来实现的，不再关联意味着去除界限的存在，去除界限又意味着承认裂隙的开启。裂隙的存在表明：原先试图在整体安排下分隔开的两块区域，现在彼此外在而连接不起来，陷入了虚空的境地。虚空中彼此外在的两者失去了界限而处于一种似分离而未分离的胶着状态，因找不到界限而只能向边缘无限逼迫和挤压”，导致界限成为“同‘它之外的’空间——又必定是个空的空间——发生接触的一个接触点”。可以在与关联性立场的对比中理解这一点：关联性立场、例如存在论思路用“无”绽出“有”的生存结构，是绕开个别性自身之后对之作出的限定，属于从外部加给个别性的关联性；潜能论思路则用虚空代替“无”，在非关联的裂隙（尚未分离的状态，涉及极限）中让既有空间激发出外界，才逼出了界定而非限定个别性的外界。可见，同样以“关系（界限）无法产生潜能”为前提，哈曼得出的结论是潜能的虚性会扰乱物本体的固性，他据此否定潜能（尽管又不无含糊地表示仅仅存在着面向未来的潜能，似乎被他否定的潜能都是指向过去和立足现在的）；而欧陆理论家得出的结论却是用潜能置换关系。别人能从和哈曼一样的前提出发推出截然相反的结论，这本身即已显示出哈曼的理路不唯一和不彻底。鉴于欧陆潜能论者迄今的活跃度与思想影响，犹在年轻一辈的思辨实在论者之上，美学本体论复兴的非关系路线便仍任重道远。

梅亚苏的美学本体论主张潜能的固性与本体的虚性；哈曼的美学本体论则主张潜能的虚性与本体的固性。这确实构成了形式上的二律背反，也带出了有趣的问题：在路径相反的情况下，属于同一理论阵营（思辨实在论）的两人都宣称自己谈论的是本体论，都认为自己在复兴美学本体论，这如何可能？

这在推证上确实不可能，但这并不是说两种相反的本体论何者为真、何者为伪，而是说当这样提出问题时，就像“革命在事实上的成功便是革命在理论上的失败”那样，本体在事实上的并存也即本体在理论上的取消。从表面上看，本体论在长期发展过程中，不乏论证路线相反而都成立的情况，但这种情况只发生在历时态中。例如海德格尔与黑格尔都曾建立属于自己的本体论，可前者旨在从存在者层次向存在层次复归，后者则在批判思想对客观性的第一种态度——形而上学时，对本体论作出“关于本质的抽象规定的学说”的界定，反过来以存在者（本质）层次，取代了海德格尔后来试图还原的存在层次。黑格尔这一本体论，在海德格尔看来尚只是追究范畴及其条理、以范畴为“在”之性质与目标的狭义本体论，因为范畴按黑格尔的界定是“纯粹的知性概念”，按海德格尔的界定则是“非此在式的存在者的存在规定”，即失去了对于“在”之领会的存在者。所以，这两种本体论在论证路线上正好相反。称它们两者都合法存在，是就它们一前一后演替的历史地位及意义而言，绝不是说两者在同一时间范围内能并存。历时态的这种并存合法性，反衬出了共时态中并存的不合法性，即如果在同一时间范围甚至同一思辨实在论领域中，论证理路相反却都能以本体论自命，论证路线的改变乃至颠倒不影响本体这一目标的得出，替换一种认识过程也能合法地建立本体论，这让人想起亚里士多德所说，“如果一个事物在整体中的出现与否都不会引起显著的差异，那么，它就不是这个整体的一部分”。论证的倒转不引起整体上的显著差异，只能说明这种论证并未构成整体的有机成分，而是外在于整体，失去了对整体的制约性力量。在这种情况下，相反而同时成立的本体论论证便成为罗兰·巴特所说的，把明明外在于整体的事件编织得仿佛内在地一环套一环的“纯逻辑的现象”，也即突出其看似自明的内在论证逻辑的优先性，以之掩藏“外在于整体”这一深层结构（权力建构背景）。由于“纯逻辑的”无疑是认识论的，这就造成了耐人寻味的后果：本体论被认识论化了。

梅亚苏与哈曼在这点上的做法都很明显。古德曼试图改进休谟的方案，这之所以令梅亚苏不满，是因为在梅亚苏看来，古德曼对“本体论问题的消解伴随着它在方法论与认识论（epistemological）上的重新表述：我们不应徒劳地试图去证明可观察常数的必要性，而应把自己的任务设定为描述科学家们在归纳推理时通常含蓄地应用的精确规则”。在此，梅亚苏将古德曼的解决方案理解为“认识论”的。不难理解他为何反对“徒劳地试图去证明”，因为认识论以主客二元论为思想实质，属于被他鲜明反对的关联性（相关主义）思路。尽管如此，梅亚苏取而代之的方案，却同样仍是认识论证明，即重新追问“对可观察的常数的必然性或不必然性，是否可以提出一个结论性的论证呢？或者还是那句话：有什么方法可以证明未来一定与过去相似，或者未来可能与过去不同”——这里被反复强调的路径，还是“论证”与“证明”，表明他并未摆脱被他自己反对的关联性立场。沿此，梅亚苏重新表述休谟问题——在方法上“不放弃本体论观点却转而支持当今占主导地位的认识论（epistemic）观点”。这印证了后来彼得·霍尔沃德的评论：“对相关性的批判似乎依赖于对思维与存在、认识论与本体论关系的模棱两可。”同样的情形也出现在哈曼那里。哈曼倡导的面向对象的本体论，虽也从原则上批判关联性立场，但将实在与建构、物与事件一一对立起来，批评1960年代以来“相对于物更喜欢事件，相对于静止更喜欢流变，相对于自主更喜欢情境，相对于非-关联更倾向于关联，相对于独立更倾向于建构，相对于某物是什么，更倾向于某物能做什么”的做法，这便承认物具有非-关联意义和事件具有关联意义，两者对立不容。对这一组组二元对立项的设置，表明哈曼仍未摆脱认识论思维方式，和他试图达成的目标之间存在着矛盾。例如基于这种矛盾，哈曼忽视了物与事件在当代思想中的联系这一更为主流的学理背景。后者或强调物与事件并不对立，因为事件不是加给物的变化性因素，而作为物的组成环节内在于物中，以其对因果性的重构而“建立起本质上被时间化为了事件的现象”，使物区别于对象，使由此形成的“强调绝对给出的物质现象学典型地代表了当代法国哲学对物质性的关怀”；或强调物是事件的准备，因为“物指的是本质被剥夺的前本体论的形象，并……为这种剥夺的事件作准备”，其由此开发出的事件哲学，便不是将两者简单对举所能涵盖的了。可见，晚近美学本体论在复兴中和本体论的认识论化处理趋势确乎是相伴随的。

美学本体论的这一认识论化处理，实际上以更为强势，以至于显示出某种偏执的姿态，复兴了本体论与认识论的并存态势。本体论从没有离开过认识论，不能忘记海德格尔的提醒：希腊人将存在者放入无蔽状态，“但也认真对待表象，对表象的力量亦知情”，只是到了诡辩派与柏拉图哲学中，“表象才被解释成单纯的表象从而降低了”。这表明，存在的无蔽状态在源头上可以与表象的力量并存，只要表象不被降为“单纯的表象”。表象就是认识论成果。反过来，认识论也从未离开过本体论，不仅近代“诸如笛卡尔、莱布尼茨等人还曾提出过比中世纪哲学更为精致的关于上帝存在的本体论证明”，而且，本体论在近代认识论哲学的“理性—合理性”转折中，扮演着背景角色：理性（本体论）转折出了划界的合理性（认识论）结果，使审美领域获得自主性，审美自主性因而是作为第一原理的理性的产物，审美中仍有理性。晚近美学本体论的复兴，在认识论化这一实质上和上述传统其实是一样的，复兴的是已有过的思路：合理性只负责论证，却不保证论证前提的确然性。梅亚苏与哈曼的论证，在潜能与本体属于固性还是虚性这一前提上相反，却论证出了同一个结果（生成性的本体），论证过程的改变乃至倒转并不影响结论的得出。在此充当论证动力的，便是认识论意义上满足于适应语境却不顾及上升（即被制约和检验）力量的合理性。其特征是通过取消情境实现统一性力量。据此，目前出现的美学本体论方案，仍处于本体论学术史上的扬弃环节，其学术史定位因而并非实质性推进，确实应谓之复兴。

这种本体论的认识论化趋势，和20世纪以来的主流脉络——本体论的语言论化走向形成了比照。美学本体论进入20世纪以后的主流发展路线是语言论化。这从海德格尔指认“本有”的说话方式即“道说”的做法得到证实，也与“早期维特根斯坦把语言学和本体论（ontology）紧密地联系了起来”的处理，即分析哲学从语言角度探讨本体论问题一致（阿瑟·丹托从分析哲学视野出发的艺术再现本体论就是一例）。就后者而言，例如承认“没有事件，似乎不可能对某些最常见类型的句子的逻辑形式给出一个自然的和可接受的解释；也就是说，似乎不可能显示这些句子的意义依赖于它们的构成”，所孕育的事件本体论（ontology of events），以其语法分析特征而迥异于传统对本体论的谈论方式。本体论的这种语言论化处理是学理逻辑发展的必然。因为本体的深度需转移到语言中才能得到理解，其深度模式被证明是形而上学的伴生物。深度模式即透视模式，即试图在二维平面上实现三维立体媒介才能达到的目标，那不是真理而是视幻觉。透视画法在动机意图中确立了“透过现象认识本质”的理性目标，却未考虑到接下来运用绘画语言实现这一目标时后者是否听前者的话（使唤）。绘画语言是一个自具任意性的符号系统，它有动机意图无法控制的自身运作规则。所以，“透过现象认识本质”这一动机意图的实现需经语言的转换，这一转换将画家预先设定的本质任意化和未知化了。这导致现代绘画的革命：画家不再让明暗对比得分明，以至于固定住物体的色彩关系。以此类比，深度模式的虚妄正如维特根斯坦面对诸如“但意味深长地说出的话却不仅有一个表层，而且也有深度”这样的问题时回答的那样，“把话意味深长地说出来和单单把话说出来，这时发生的事情是另一样的”。其中透露出来的共同观念转变，是逐渐发现“只要我们设想语言背后还存在着什么值得发掘的东西，并且以这种发掘为要务，我们就在形而上学之中”，而“这种深度模式的言说路径使我们偏离了所问者，使得任何所问者最终都同一化，归入‘真理’的巨大黑洞”，忽视了“如果所有东西都有背后的真理，那么这些东西之间就存在着与真理远近不同的关系”，就会导致某种特权的合法确立，为形而上学留下地盘。20世纪本体论在上述意义上的语言论化，反衬出晚近美学本体论走上醒目的认识论化进程这一不同处。被做了后者这般复兴的美学本体论，因而流露出某种保守性。

以上美学本体论的复兴者可能辩解，思辨唯物主义与面向对象的本体论，就是旨在破除存在与思想、客体与主体相互依赖的关联性立场，在此动机上不以语言论为取径，认为“思辨的目的是‘超越’批评和语言论转向”，不是理所当然的选择吗？因为考虑到语言论的建构主义实质将关联性惯性推向了高潮——符号系统的任意性使“是什么”与“被说成了什么”不再成为两个问题，我们看到的世界是经由语言融渗的意义世界，“理解是一种语言现象”这一信念，似乎已封闭了从语言之外理解世界的通道。针对此，美学本体论的复兴力避关联性思路对意义视界造成的能见度遮蔽，凸显独立于思想或语言的对象，以一种不乏刺痛感的姿态揭示关联性立场的局限，其纠偏意图是顺应历史的。但破除语言论后进入认识论化进程，又表明这样的美学本体论复兴方案仍未从根本上摆脱它试图摆脱的关联性立场，因为认识论化的处理同样来自和巩固着关联性立场，而最终回到原先宣布将要走出的地方。造成这一点的症结何在？

在于美学本体论的复兴是把物理解成无理由的（梅亚苏）和非关系的（哈曼），由此从非关联性立场上重新独立、分化和凸显出物——这势必在演进逻辑上将物神秘化，而神秘化则是关联性窠臼的重演。对梅亚苏而言，物就是混沌，他把对作为物的混沌的思辨，解释成对偶然而非偶然性规律的思辨，令物在拒绝任何潜能推导的情况下展开为纯粹感性的生命。为梅亚苏设想，要保证思辨不同时扩大为规律化倾向，只能在运用理性手段思考和推论对象的同时保持住对象的情境性，或者说让科学理性的言说方式与纯粹感性的言说目标相伴随，这其实就是科幻。作为当前后人类、后理论研究分支的科幻研究之所以每每被从梅亚苏思辨唯物主义哲学导出，渊源就在这里。梅亚苏的本体论在此意义上也可以被视为科幻本体论。但思辨真能做到不规律化吗？疑点之一在于，从常理上看，思辨作为思维活动的概念、判断与推理运作，必然会经历从个性到共性的概括过程，对偶然作出思辨却又不形成关于偶然的普遍（本质）化认识，这如何达成？疑点之二则是，思辨无法凭空进行，而总须依靠语言来具体落实（哪怕不书写下来而在头脑中实现），这里的问题还不在于语言本身被梅亚苏指控为关联性工具，而是否能在自圆其说的意义上担当此任，更在于，用语言来思辨恰恰仍难以避免思辨的规律化倾向。这是因为，语言论虽以符号表征（替代）为新基点，似乎以其任意性摆脱了主体的控制，可逐渐依循自身内在发展逻辑走上建构的方向与理论道路，形成了“理论，为了得出结论，为了证明自己正确，必须强调某一面。这就把话语的双重运作现象过滤为单向度的”这种仍维持着主体控制的局面，即仍有一个主体的缺口在语言论路线中露出来，这便为客体的本质化留下了缝隙：经由语言的思辨仍然不可能不触及普遍规律。在本体论复兴中行使这一点，却否认这一点，便使本体论带上了神秘化色彩。

进一步看，同样的神秘化色彩也以另一种方式渗透于非关系美学本体论的复兴实践中。排除关系后凸显的实际实体，如何能不通过与其他实体在关系中的比较而被认识，这同样是一个谜。由于绝对地切断了认识的关系前提，美学本体论所试图面向的本体也成了不可谈论的神秘之物。国外研究者将怀特海与哈曼的区别，描述为美学上优美与崇高的区别，认定“怀特海将优美定义为一种调和、相互适应的差异”，而“就哈曼而言，他诉诸崇高的概念：尽管他从不使用这个词，但他指的是他所谓的诱惑。这是退回到自己深处的东西的吸引力”。如果说前者是“关系以及优美的美学”，后者则是“物以及崇高的美学”（substances and an aesthetics of sublimity），这种美学“暗示着某种更深层次的东西的存在、某种隐藏的、难以接近的东西，某种实际上无法展示的东西”，比起关系以及优美美学充满新鲜的发明来，物以及崇高美学趋向了隐藏而难以接近之深层，被评论者视为“安抚性的决议”：面向对象的本体论“需要新的、大胆的发明，而非安抚性的决议（pacifying resolutions）”。这个喻词形象地道出了美学本体论复兴的保守性。在这一本体论的认识论化处理中，物的神秘性仍被保留下来。克服和超越这种神秘性的前提，是看到今天人们生活在一个各种文化表达方式都经由数字转码与电子传播的世界，不仅遗传物质可以自由重组，而且物正变得可以在原子与亚原子（subatomic）尺度上直接操纵，没什么物能轻易隐藏，不再有隐藏的深度。物体系这种当代发展趋势，是任何重归神秘深层本质的本体论路线都无法涵盖、否则会反过来自设羁绊的。

更值得注意的是，神秘之间还具有互斥性，一种神秘不会允许另一种神秘，而总会迫使后者以被自己祛魅的方式来臣服于自己。也就是说，如果两种本都已带有神秘色彩的本体论形态相互之间还出现了矛盾冲突，那不啻证实和加剧了本体论的神秘性。从前面的分析可以看到，梅亚苏倡导思辨却力避规律性倾向的处理办法，是将事件“作为整体进行索引”，这无异于承认以事件之间的关系为前提；然而哈曼绝对地拒斥关系，不承认事件之间的关系，这样一来，属于同一理论阵营的两者在体系逻辑上就是互斥的，人为地增加了从整体上复兴具有相对稳定形态的美学本体论的难度。

产生这种难度，根本上是因为，把作为本体的物独立和分化出来，并不同程度地赋予其神秘色彩，从而使得本体论随着特定论证而转移、暗中由论证的特定意图所决定时，这个物和主体之间重新拉开了界限。因为界限与其说是为了如其所是地呈现出前后对比度，不如说是它规定好了前后转变的趋势，有一种整体安排始终已先于界限被设置好了，恰恰是为了去实现事先的规定，才有了界限。界限意识从而属于明显的关联性立场。这与晚近美学本体论试图撇清关联性立场、以非关联为出发点的初衷形成了矛盾。由此看来，在非关联性立场上复兴美学本体论，同时防止陷入神秘化窠臼，要点在于发展出一种从根本上取消主体与物之间界限的本体论改进方案。

这一改进方案就是将物理解为正确的他者。既非关联又趋向神秘的物，根因在于它只被理解为外部的他者。既非关联又不趋向神秘的物，根因则在于它被理解为内部的他者。外部的他者，仅仅需要配合主体对之主动发出的行为，这一过程的前提却是内部自我保护模式的维持。维持了内部自我保护模式，才有了本体论的认识论化以及主体对物的暗中事先规定，主体与物之间的这种界限，由此帮助强化了关联性立场。粉碎自我保护模式，意味着内部的他者对内部的自我进行介入与冲击，由前者逼出后者脆弱无力的主体性。这个内部的他者，是主体在重复（iterability而非repetition，后者是趋于同一性的重复）中形成的差异。保证他者内在于主体的关键就是重复：主体形成在场形而上学的原因是主体在场却无法同时看到自己（以至于把自己发出的声音重复化为外部世界仿佛朝自己客观存在着的声音，这个重复化的一瞬间以自恋为性质，就是在场的起点），否则看到自己后的他即已离场；但主体可以打破形而上学的在场幻觉，因为他能做到在场内既看到对象又看到自己，方式是通过自身在重复中形成的差异这一他者，来看到自己——主体实为他者，“重复”消解了两者之间以往总是不同程度存在着的界限，这样的主体便已不再是实在的人，而是在虚实相生意义上人这一实体与溢出着自身的虚体因素的结合体。虚体相对于主体而言就是物，但这一意义上的物作为他者，同时是在重复中形成的新主体，物因而属于主体差异性行动的一部分，从根本上与主体失去了界限，不再被主体用强大的同一化惯性所关联。

这一新方案，又是通过被思辨实在论所积极肯定并引以为当代思想前沿取径的精神分析，即“通过标志着弗洛伊德‘不可思议’的重复性与双重性来使自我认同错位”来实现的。其过程是：首先，当主体在意识中试图分裂出一个不同于自身的他者、以为自身可以接受这一他者对自我的纠正时，由于无意识中的这一愿望会在感知的同一性中重复记忆中的体验，它成为一种不断基于重复的幻觉，不断重复主体自我，而阻断他者的他异性，事实上仍把他者设定为主体自我安排的产物，从而把他者同化为另一个主体自我，强化了主体的自我保护模式；其次，上述现象同时表明，真正的他者只能是来自内部的力量，无意识具有消解重复记忆的自我调节机制，同样在无意识中，重复与重复之间的距离，又逼出差异的幽灵，打开梦的空间。行动由此并未让出位置以裂变出另一个作为结果的物，而是产生自身的幽灵，让自身及其虚体并存，使虚体和自身形成基于差异的重复，而虚实相生。为什么物与行动在这一新方案中被融贯起来了呢？

因为以上论证对准的是独异性，独异之为独异，正是物之为物的本体论根据所在。当谈论一物不同于别物的本体论根据是该物与众不同的独异性时，受到传统观念的支配，以及汉语表达习惯的影响，这种独异性每每容易被从个体性角度理解，独异在这种思维方式中是被从外部加给该物的：我们已经在将它和别物比较的起点上设置了它和别物的不同之处。这正是关联性立场的流露。梅亚苏与哈曼将物独立出来加以本体化，却赋予物本体神秘色彩，症结即在于从个体性角度理解和阐释物本体，没有看到物的本体性作为独异性，恰恰体现在重复与差异的行动而非个体形态中。个体形态不是独异性的要义。独异性的要义在于，一物被从别物中区别出来时，就已形成了自身的重复，既由此不再呈现为纯个体（“独异区别于‘个体’”），也因重复中不断形成的新差异而不因此滑向普遍化的独异概念（独异不是“普遍化的独异”），而是获得了个体与普遍之间的中介地位，成为一种介于静态个体与同样静态的普遍之间的行动。这样，物之为物的本体论，作为它不同于别物的独异性，展开于非关联性立场的重复与差异行动中，非关联之“非”就在于重复与差异使物“形成事件”从而无法被预设这一点。改进晚近美学本体论复兴方案，顺理成章地便需要从这里找寻突破口。

结论于是被推导出来。无处不在的界限意识，被上述新方案从根本上置换为重复与差异，而非像梅亚苏与哈曼那样，在与物的界限中理解潜能，将潜能理解为非差异的或仅仅面向过去与现在的。这需要运用智慧，引出美学在认识论与语言论范式中所不同程度地共同忽略的行动论范式。与潜能运动中的重复与差异因素相遇，只能来自唯一真实的行动。吸收当代思想进展的成果可以看到物在主体前已不是从外部加给之力量，而是内在于主体中的他者性力量，保证他者内在于主体的要点是重复（iterability）。美学本体论拆除人与物的界限，从这样的行动中获得更为合理的复兴方向。这个方向同时在“伦理转向”的学理背景下赋予了本体论伦理内涵。独异性在重复与差异的行动中调节个体与普遍这两极，独异的因而才是伦理的，超越关联性立场之后独异地分离出来的物，以本体论复兴的形式深化了伦理的当代性。

来源：《社会科学战线》2025年第1期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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