摘要：相比于刘宗周的《人谱》所代表的“正统派儒者”严守儒释界限、对福报闭口不谈以保持道德的纯洁性的“儒门功过格”，陶奭龄的劝善思想蕴含了四重向度：一是既坚守儒家立场，又对佛、道思想保持开放的态度；二是强调在“认识本体”的前提下着实做迁善改过的工夫；三是主张在明辨义利的基础上融摄对功利的追求，先义后利；四是认为“心”既是道德行为的发动者、监察者，又是意义与价值的创生者，用这种内在超越的方式证成“德福一致”的实践必然性。陶奭龄的劝善思想，是对越中王学劝善思想的系统总结与发展。他将越中王学高明玄远的形上之思与世俗大众求乐免苦的心理结构结合起来，是对阳明学的“落实而下行”。
关键词：陶奭龄；刘宗周；越中王学；劝善；功过格
龚开喻，湖北襄阳人，哲学博士，湖北大学哲学学院讲师
余英时曾经指出，理学的政治文化在王阳明处发生了一场将目光“投向上面的皇帝与朝廷”的“得君行道”的“上行路线”到以“下面的平民和社会”为主的“觉民行道”的“下行路线”的转向。[1]尽管此观点遭致一些批评，如“上行路线”与“下行路线”之间未必是不可兼得的关系；然就宋明两代儒学在政治文化方面所呈现出的总基调来说，此说大体是可靠的。[2]吴震也指出，晚明清初存在着这样一种思想转向，即不再满足于理学与心学之间等形上问题的学理讨论，而是更多地关注下层社会的经世问题、道德宗教问题，并相信从这些基层问题入手，可以实现“天下有道”的儒家终极理想。[3]这一转型凸出地表现在晚明“通过道德劝善来扭转日益失落的人心走向、重整地方社会的道德秩序乃至政治秩序”[4]的“劝善运动”中。这场运动主要以通俗易懂的道德劝善书为载体，故亦称为“善书运动”。这场运动的核心人物是袁黄（了凡,1533-1606），他所作的《立命篇》深刻地影响了以后的功过格实践。[5]
围绕袁黄与其功过格实践，儒家学者展现出复杂的态度：一方面，劝善运动的通俗性有助于实现“化民成俗”的儒家外王理想；另一方面，许多“正统派儒者”对“功过格”中的因果报应、“嗜利邀福”的思想倾向感到深深的担忧。美国学者包筠雅（Cynthia Brokaw）在其代表作《功过格：明清时期的社会变迁与道德秩序》一书中梳理了围绕袁黄与功过格所展开的争议，指出袁黄的支持者主要是以周汝登（海门，1547-1629）、陶望龄（石篑，1562-1609，陶奭龄之兄）为代表的泰州学派，批评者的代表人物则是刘宗周（蕺山，1578-1645）。[6]
周、陶二人确乎对功过格运动提供了支持，然而包筠雅并未注意到他们皆不应被视作泰州学派之传人，而系越中王学王畿（龙溪，1498-1583）一系之后学。[7]如果我们转换坐标系，不从泰州学派而从越中王学的视角来观察，就会发现越中的证人社实际上处于这场争论的中心。证人社乃越中王学之代表人物陶奭龄（石梁，1571-1640）与王学的批评者刘宗周于崇祯四年（1631）共同创办，二人共主讲席，参加者多为二人之门人。1633-1634年，证人社诸子仿照当时流行的《太微仙君功过格》以及云栖袾宏（号莲池，1535-1615）大师所著《自知录》改造而成《迁改格》，陶奭龄为之作序。[8]此书之作，刘宗周一开始也是参与者之一。他与秦弘祐等人有数封书信往来，对《迁改格》提出了多方批评意见，然而其意见多未被采纳，故书成之后证人社诸友来信请刘宗周为之作序时，刘宗周以“陶先生弁首已详明恳到，更无剩义，似不必再添蛇足”[9]为由婉拒了。不惟如此，后来刘宗周更指《迁改格》为“害道之书”[10]，作《人谱》以对抗之[11]。刘宗周之《人谱》乃是晚明论“恶”及改过之方的集大成者，代表了大批不满意功过格但又受其影响的儒家学者的观点，目前学界对此已有不少研究成果。然而学界对于陶奭龄一派的劝善思想鲜有研究。[12]实际上，陶奭龄所作的《迁改格叙》与《功过格论》，不但暗中对刘宗周的批评作出回应，极富哲学意蕴，而且继承并深化了越中王学关于劝善运动的既有观点。本文将聚焦于这两篇文献，在阐发陶奭龄劝善思想所蕴含的四重面向的基础上，梳理陶奭龄对刘宗周的质疑所作的回应，并指出其对越中王学所作出的推进。
一、以儒为本，融摄佛道
[明]陶奭龄撰、李会富编校：《陶奭龄集》，武汉大学出版社，2020年
“三教会通”论在中晚明蔚为风潮。尤其是越中自周汝登、陶望龄后，儒释合流的倾向甚为明显。[13]在证人社中，陶奭龄一派便兼学儒、释，且常讲因果之说。[14]《迁改格》即是证人社诸友仿照道教的劝善书《太微仙君功过格》以及晚明“四大高僧”之一云栖袾宏大师所著的《自知录》而作。对此，严守儒、释之辨的刘宗周甚为不满，他多次批评证人社诸君“浸入因果边去”。[15]尽管是模仿佛、道劝善书而作，但《迁改格》的基本立场仍然是儒家的。陶奭龄《迁改格叙》开篇即言：
《迁改格》者，证人社诸友深信唯心之指，以为片念之微、喘言蠕动之细，其邪正淑慝皆足以旋转乾坤、变易世宙，此实理实事，断在不疑，用是终日乾乾，夕惕若厉。而又惧惠逆之路，不皎如列眉，未免有岐涂错趾之虞，不临之以天日，迅之以风霆，悬之以绂絻，凛之以铁钺，又未免逡遁悠忽，有足己自封之患，善日集于前不知迁，过日发于躬不知改，究或沦入于禽鬼之门而不自觉。于是仿《太微仙君功过格》、云栖大师《自知录》法，稍更其条例，以附《大易》之义，为吾儒希圣达天之梯级。始之理性情，以端其本；次之敦伦纪，以践其实；次之坊流俗，以固其堤；终之广利济，以流其泽。遵其涂者，半而贤，满而圣，至于忘而天且神。盖体之者善，基之者信，积之者充实，发之者光辉，大而化，圣而不可知，皆于是乎成之，有生熟，无彼此也。[16]
这段话共分为三个层次。第一个层次旨在彰显《迁改格》的儒家“道德的形上学”的立场。[17]陶奭龄认为，乾坤宇宙的意义之呈现与否（“旋转乾坤、变易世宙”），全系于道德主体之一念发动的正与不正（“邪正淑慝”）。陶奭龄曾借《中庸》敷演此义：“天地自位，万物自育，但人心才有偏倚乖戾处，便觉得天地翻覆，物物不得其所。”[18]一念发动地正了，则天地万物的意义便如其所是地呈现出来（天地位，万物育）；一念发动地不正，则天地万物之意义与价值便不能如其所是地存在（天翻地覆，物物不得其所）。对陶奭龄来说，这个“道德的形上学”绝不是个假设，而是一个真实的呈现，故称为“实理实事”。因此，实践主体应当时刻保持“终日乾乾，夕惕若厉”的工夫，以使乾坤宇宙的真实意义得以呈现出来。
第二个层次乃从人性的角度直言何以要“迁改”的原因。所谓“迁改”，系出于《周易》“益”卦的象辞，其言“君子以见善则迁，有过则改”。“迁善改过”正体现了儒家对人性即有限即无限的深刻体认。因人有无限性或曰创造性，道德行为才有一个超越而内在的根据，吾人才可依之以超凡入圣；又因吾人都是有限的存在，故而有实然与应然之别：人所当做的，而不一定时时能做，难免会“逡遁悠忽，足己自封”，这就是我们存在的“命限”，常常体现为“过”。孔子十分重视对“过”的体认与改正，所谓“过则勿惮改”（《论语·学而》），“过而不改，是谓过矣”（《论语·卫灵公》），他又盛赞颜子的“不二过”（《论语·雍也》）。可见，将之取名为“迁改格”，便已表明其中“不为圣贤，便为禽兽”的儒家立场。
在指明儒家道德的形上学、“即有限即无限”的人性观的基础上，这段话的第三个层次说明了《迁改格》何以包涵此四部分：先由“理性情”明人性之根本，再由“敦纪伦”实践儒家的伦理，“坊流俗”乃巩固实践工夫，“广利济”则是为了扩大迁善改过运动的传播与影响。陶奭龄还根据“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）来形容《迁改格》的工夫历程。引文中所谓“惠逆之路”，出自《尚书·大禹谟》，其言“惠迪吉，从逆凶，惟影响”，意即“善恶”与“吉凶”如影随形、如响应声。可见，尽管《迁改格》有许多关于吉凶祸福的内容，似是受到释、道的影响，但在儒家传统中亦是渊源有自。
实际上，阳明即已将佛教的天堂、地狱、果报等观念收摄至心学的言语系统之中，且在阳明后学中产生一定回响，他们并不讳言业报轮回这些光怪陆离的话语，并试图揭示这些宗教式表达背后所隐藏的深刻的心性学意义。[19]在这样的思想背景下，陶奭龄在《迁改格叙》中进一步用儒家的“本心”融摄佛教的“业镜”、道教的“北斗”“三彭”等概念，来表达“通过自力来完成道德行为的自我监管”之意。可见，尽管《迁改格》乃是模仿《太微仙君功过格》《自知录》而作，其中包含复杂的佛道二教的因素，但其基本立场仍然是儒家的，故可属于“儒门功过格”运动中的一部分；唯其对佛、道二教的因素采取改造、转化的立场，而非如刘宗周一般采取严辨儒释、排斥佛道的立场，也正体现了“儒门功过格”的多元面向。
二、“认识本体”与“迁善改过”
王畿
陶奭龄之学乃王畿一派之后学，其学宗“无善无恶”之说，追求无执不滞的“无工夫中真工夫”及“从心体立根”的“先天正心工夫”。[20]在证人社的联讲中，陶奭龄强调“认识本体”，如其言“学者须认识本体，识得本体，则工夫在其中”[21]。当证人社诸友强调“迁善改过”的重要性时，陶奭龄则告诫众人“迁改如扫地……但得良知，自能迁改”[22]，“譬之此堂，原是家传物，须以身住处其中，方可随时洒扫，逐事搬运，做成家当。迁善改过是搬运、洒扫边事，更须觅主人翁在家里住也”。[23]这就很容易给人一种玩弄光景的印象，似乎陶奭龄一派只求认识本体、却脱略工夫实践。不满于陶奭龄一派的“专谈本体”，刘宗周一派则强调实做“迁善改过”的“下手工夫”。因此，有学者认为本体与工夫之争是“刘、陶两派第一个重大歧异”。[24]
然而，“认识本体”与“改过迁善”并不是非此即彼的矛盾关系。毋宁说，这两者实是道德实践工夫的一体之两面。一方面，陶奭龄所言“认识本体”乃“自作主宰”之意，旨在强调道德实践工夫当系于道德主体（良知本心）的自发自律。如果不能由良知心体作主，那么所谓的“迁善改过”，岂非如王阳明所批判的“扮戏子”？[25]亦如康德所区分的，这种行为只是“合乎义务”而非“出于义务”，只具有“合法性”而不具备“道德性”。[26]这一点，刘宗周也是认可的。当学生问是否只惩忿窒欲、迁善改过便可用之不尽时，刘宗周不以为然，反而强调“要识乾元，乾知大始，惩窒迁改纲领也……不识乾元，则心无主宰，为外缘所转……于身心毫无干涉，岂能直达本原乎？”[27]意亦如此。另一方面，“认识本体”绝非意味着可以忽略“迁善改过”工夫。正如陶奭龄所言：“习染深重，如何便得一私不起？圣学紧吃处，只在迁善改过。”[28]现实的人皆是有限的，皆有种种习染，即使如孔子、颜子这样的修为，亦不可避免地会有“过”的出现。因此，陶奭龄一派推出《迁改格》，正是指出下手工夫的历程所在。
问题在于，这两者该如何结合起来？就此问题，刘宗周对《迁改格》之质疑可以归纳为两点：其一，陶奭龄一派平日强调“无心为善”，但在《迁改格》中又要人记录每日善行，似乎要使人“有意为善”，岂非自相矛盾？故他批评道：“有善，非善也；有意为善，亦过也。此处路头不清，未有不入于邪者。”[29]用康德哲学的话语来说，一旦我们的意志活动预设了任何对象，即是以之为条件，在这种情况下即使是“有意为善”亦是有条件的，并无真正的道德性。[30]其二，按照《迁改格》中善、恶并陈的做法，善行与恶行似乎被视为可以交易的商品，如同“市肆开场，百货冗集”[31]，最后造成的结果就是“过终无改时”[32]。因此刘宗周认为，我们只需要从事改过，“无过即是善” [33]，不需要再把种种善记录下来，更不能用善行去抵消恶行。
对此，陶奭龄在《迁改格叙》中均作出了回应：
疑之者曰：“既曰唯心，则只应从事于心，又奚事宾宾于迁改之迹为也？”答曰：“正唯心耳。吐之于口，谓之言；设之于躬，谓之行；举而措之天下之民，谓之事业。迁与改，皆心也。无心外事，无事外心也。”
疑者又曰：“无善无恶，心之体也。还吾无善恶之初，而学已竟。迁改如金屑，恐适足为吾目瞖也。”答曰：“迁善改过，正以还吾无善无恶之体。风雷鼓动，云雾廓清，而太虚之体复矣。”
疑者又曰：“心如目然，瞖去即明。吾从事于改，似不必复从事于迁。盖去心之外，当无求明法耳。”答曰：“迁与改，皆无住义，皆去瞖法。非以改为去瞖，迁为求明也。”
疑者又曰：“知非改过，而克己自慊之功毕矣。悬之以善，则功利之念或滋焉。”答曰：“迁与改相资，如养身之有吐茹，如治国之有刑赏。吐故而不茹新，则形枯；进司辟而退司勋，则人情殚矣。[34]
这四段引文，皆系针对上述刘宗周的两点批评而发。第一、二段引文系回应刘宗周之第一点批评。第一段引文中，陶奭龄首先指出“从事于心”和“迁善改过”并非对立的两端。“心事不二”，良知心体一定会在言行事为上表现出来，并非寡头的存在；言行事为也因良知心体的统领而具有道德意义。这时，形上与形下之间的紧张已被消弭，迁善改过即是心地用功的具体表现。第二段引文中，提问者认为良知心体乃是超越于具体的善恶的，做工夫的目的在于使我们的意识回复到良知心体的本然状态；一旦执着于为善，那么这个执着为善的念头反倒阻碍良知心体自然无执地发动流行。陶奭龄指出，迁善改过并非执着于外在的伦理规范，相反，迁善改过正是为了恢复此自然无执的本体。
第三、四段引文则是针对刘宗周一派所谓“善恶并陈”的批评而发。对此，陶奭龄的解释是《迁改格》中将“迁善”与“改过”分言，只是一种“方便法门”，并非用一个绝对的标准断然将“迁善”与“改过”视作两事。只要实践主体自身能够保持不执著的心态，那么无论是“迁善”还是“改过”，本质上都是一样的道德工夫。就如同养身的“吐故”与“茹新”以及治国的“刑罚”与“赏赐”，“过”与“善”无非是一套完整的道德实践中的消极面与积极面。如果人只关注道德行为中消极的一面，不能正面、积极地肯定人的道德行为，那么正如同只有“吐故”而不“茹新”、只“刑罚”而不“赏赐”一样，不符合人之常情，反而会使人产生退却心理。
总之，在陶奭龄看来，“认识本体”与“改过迁善”并非对立的两端，认识本体后，仍当着实去做迁善改过的工夫，[35]而这正是《迁改格》的意义所在。然而，正如批评者认为“悬之以善，则功利之念或滋焉”，刘宗周也认为如果在“改过”之外再专门列出“迁善”的条目，恐怕是出于追求功利的“嗜利邀福”之念。对于“功利”的不同取向，也是陶奭龄与刘宗周的劝善思想的关键差异所在。此即是我们将要讨论的下一面向。
三、正谊谋利，明道计功
蕺山书院（作者摄于绍兴）
义利之辩乃是儒家的基本义理。孔子“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）之语已启其端，《孟子》一书开篇即言“何必曰利，亦有仁义而已”（《孟子·梁惠王上》）。这一立场可以用汉儒董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）之语来表达。质言之，主张严辨义利的儒家强调道德价值的独立性与绝对性，道德价值的“义”不可化约为非道德价值的“利”；此外，孟子关于“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”（《孟子·公孙丑上》）的例子，也说明了道德的无条件性。然而，民间所流行的《感应篇》《功过格》等劝善书，通过宣扬行善可以为行为者自身及家人带来相应的福祉，亦即通过宣扬所谓“转祸为福之道”（“德福之道”）来劝导人们行善。[36]这种用幸福来诱导民众向善的方式，似是以幸福为德行的前提和条件。这样一来，道德就成为有条件的、徒为追求幸福之手段，而不成其为道德。因此，基于儒者明分“义利之辩”的严整的道德意识，刘宗周对晚明流行的劝善思想表达出深深的担忧，批评这些善书宣扬“嗜利邀福”之说，是“功利之尤者”[37]、“害道之书”[38]，而他自己的《人谱》则“言过不言功，以远利也”[39]。对此，陶奭龄在《迁改格叙》中作出回应：
夫所恶于功利者，为其所营者私而得之不以道也。即正谊谋利，即明道计功，则何利又何恶焉？子曰“先事后得”，又曰“先难后获”，直后之耳，非谓无得与获也。盖自圣人以至涂人，未有不计成功、谋永利者也。但圣人所谓功利，非世之功利，而其所以求功利之道，非世所以求功利之道耳。必曰“耕耳，不必获；炊耳，不必食且饱也”，人其谁服畎亩而司饔哉？[40]
陶奭龄的这段回应可以分为两个层次。首先，他指出儒者所反对的并非“功利”本身，而是“得之不以其道”的功利。如果是由“义”而得的“利”，儒者没有理由反对。换句话说，可以以“义”作为标准和条件，将“利”区分为“合乎义的”与“不合乎义的”。在明辨义利、先义后利的前提下，追求“合乎义的”利，并不违反道德的要求。孔子所谓“先事后德”（《论语·颜渊》）“先难后获”（《论语·雍也》），都只是说先义后利，并没有完全否定对功利的追求。按照如今英美学界“义务论伦理学”（deontological ethics）与“功利主义伦理学”（utilitarianism）的划分，我们也不能将这种思想视作功利主义。这是因为，要判断某种理论是否属于功利主义，要看它是否将功利原则作为道德价值之唯一或最后的判准。如果一种理论肯定“善的异质性”，亦即肯定道德价值的独立性与不可化约性，那么即使它承认对功利的追求，也仍然属于“义务论伦理学”。[41]因此，我们可以说陶奭龄的观点仍然是一种“义务论伦理学”。从这一点来说，陶奭龄的观点与刘宗周所同大于其异。
其次，陶奭龄又指出，虽然圣人会考虑行为的功效与后果，也会追求功利与幸福，但圣人所追求的功利以及追求功利的方式均与世俗不同。圣人追求的功利是符合道义的功利，所采用的方式是符合道义的方式，亦即以道义为获得功利的前提，而非反过来以道义为追求功利的手段。此外，陶奭龄“圣人所谓功利，非世所谓功利”的这一论断还蕴含着更深刻的解读空间：尽管人人都追求幸福，但幸福对处于不同工夫境界者的呈现内容是不同的。
刘宗周对《迁改格》的另一批评是，《迁改格》对道德行为进行量化处理，甚至可以通过一定的计算方法用善行抵消恶行，“准多少以为销折”。[42]在《迁改格叙》中，陶奭龄也作出回应：
疑者又曰：“善不胜迁也，过不胜改也，则迁与改亦不胜书也。今所列条例已尽之与？”答曰：“尽则安能？充类以竟其余，是在学者矣。”
疑者又曰：“均是善也，均是过也，亦均是迁且改也。一而百，若是差等与？”答曰：“此从起念处辨之。其发心大，虽小，重也；其发心小，虽大，轻也。吾见有一念而生天下万世者矣，亦见有一念而杀天下万世者矣，亦有一念之动而仅及于一人一物者矣。其差数算不能及，一与百直概言之耳。” [43]
第一段问答是关于道德行为的无限进程的问题。提问者认为，成圣成贤的修为本身是一个无限的进程，而《迁改格》所能记录的迁善改过的条例是有限的，如何用有限的文字记录表达无限的成德过程？陶奭龄认为，《迁改格》当然是无法穷尽这一无限进程的，关键在于学者应当发挥创造性，“充类以尽其余”。易言之，《迁改格》所预设的读者并非被动的接受者，而应当是主动的诠释者、创造者，应当充分发挥其创造力，通过《迁改格》中所列的条例，来积极地承担这一无限成德路上的责任。
第二段问答处理的是道德行为是否可以被量化的问题。世俗流行的善书，为了解决德福相配的问题，大都对功过进行量化的处理。然而，尽管利的标准是可以量化的，难道道德行为的标准也可以量化吗？道德行为的意义与价值可以有如此大的差等吗？对此，陶奭龄指出，量化的标准系于发心起念处所涉及的对象。有发心为天下万世之公利者，亦有发心为一人一物之私利者，于此便可对这一行为进行量化的处理。但是我们必须注意：判断一个行为是否具有道德性的标准必须是质的，即其发心起念处是否符合“义”的标准；在此基础上，才能对这个动机所涉及的经验对象以及这个行为所具有的功效进行量化处理。这是因为，对于儒家来说，“义利之辩是基本的、原则性的区分，公利与私利之分至多是由此衍生出来的区分，两者并不在同一个序列上”[44]。
在宋明理学史的脉络中，关于功利问题的不同立场，可以上溯至朱子与陈亮（同甫）的诤辩。[45]然而正如上文指出的，陶奭龄对义利关系的看法，并非如陈同甫一样以现实功利为唯一标准，而是在合乎义的标准下融摄对利的追求，故不可将其与陈同甫的功利思想混为一谈。毋宁说，陶奭龄对功利的重视，是阳明学不断民间化的结果。王阳明曾言，“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端”[46]，“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”[47]。王阳明的这种思想经过王艮（心斋）“满街人都是圣人”[48]“百姓日用即道”[49]的发展，乃至李贽（卓吾）之言“穿衣吃饭，即是人伦物理”[50]，在这样逐步地肯定百姓日用常行的思想发展之中，传统的义利观、公私观都逐渐发生变化。[51]在此背景下，陶奭龄之依乎“人情”而吸纳对幸福的追求，也是顺理成章的。就此而言，刘宗周所言之“至善”[52]尚只是纯德一面的“纯善”（极善），而非“幸福”与“道德”准确地配称的那整全而圆满的“圆善”。从儒家教化的角度看，刘宗周所追求之“纯善”属于“修己之学”的话语系统，陶奭龄所追求之“圆善”则偏于“安人之学”的系统。[53]
四、自照自录，德福一致善书运动在民间的广泛流传，无疑与其所宣扬的“德福之道”有关。如上文所言，儒家并不反对功利和幸福本身，而是主张在明辨义利的前提下先义后利，“有德者必有福”，这是合乎人性的正当追求。然而，在记录每日迁善改过实践的过程中，谁来充当德行的监察者，以保证其每日的记录都是真实不欺的？此外，德与福毕竟是异质的，由谁来保证“有德者必有福”，将福准确地分配给有德者呢？民间往往将对功过的监察诉诸鬼神信仰。陶奭龄所作的《功过格论》也有此论调：
人有明功隐过于人者，未有明功隐过于鬼神者也。我日而为之，夜书而志之，焚香染翰，幽独无侣，四顾森然，鬼神满目，以心莅手，以手莅笔，一点一画，罔敢不诚，而明功隐过乎哉？[54]
无疑，陶奭龄想借助鬼神的超越性、庄严性来确保《功过格》的实践者能够真诚地记录每日功过。这似乎显示出一些“彼岸世界”“外在超越”的倾向。值得注意的是，在《迁改格叙》中，陶奭龄又对之进行了心学化的阐释：
疑者又曰：“扬善而隐过，人情也。今日自书之，将无有未诚者与？”答曰：“外以对人，或可诬也。内以对心，不可诬也。在释氏为业镜，吾心也；在道家为录罪之北斗、告过之三彭，北斗、三彭亦吾心也。以彼照此，虽至明，不无丝发之差；以彼录此，虽至亲，不无纤隙之漏。以心自照而自录，而又何遁焉？扬且隐将安所施？” [55]
提问者认为“隐过扬善”是人之常情，那么如何保证记录者能诚实地记录其每日行为呢？陶奭龄回答，尽管对他人可以隐瞒，对于自己的良知本心却是无所隐遁的。他将佛教的“业镜”与道教的“北斗”“三彭”均解释为“心”，实际上就是将外在的超越者拉回来，收在主体内部，通过“内在超越”的方式，彼岸即此岸、“自照自录”，即通过自力来完成道德行为的自我监管。如此，陶奭龄便在其心学立场下，融摄了民间的鬼神信仰与佛道信仰。
那么，德如何能够必然地导致福呢？陶奭龄对此直接诉诸实践：
疑者又曰：“今将日迁善而改过矣，其功效亦可得而言与？”答曰：“子诚自力于迁改，吾见心为之广，体为之胖，天为之高明，地为之博厚，同类为之加亲，而草木鸟兽亦为之咸若。《记》曰：‘清明在躬，志气如神。嗜欲将至，有开必先。天降时雨，山川出云。’斯皆其功效之可征者。子又何疑焉？” [56]
或又曰：我功巨而过微矣，天道果有知耶？予曰：子且饭，毋忧不饱也。孔子曰：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”子所求若在此数者外，我不敢知。如止此耳，则坐而俟之可也。[57]
结合上文所提到的“证人社诸友深信唯心之指，以为片念之微、喘言蠕动之细,其邪正淑慝皆足以旋转乾坤、变易宇宙”以及“圣人所谓功利，非世所谓功利”，陶奭龄对德福一致的解决仍是“心学”式的。在他看来，对有德者来说，无论他处于何位、获得何禄、拥有何名、生有何寿，当其良知本心呈现并作主宰时，这些位、禄、名、寿的意义与价值都能完整地得以呈现，故称之为“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”；天地间万事万物的意义与价值也都能毫无遗蕴地呈现于他，“天为之高明，地为之博厚，同类为之加亲，而草木鸟兽亦为之咸若”。“心”既是道德行为的发动者、监察者，又是意义与价值的创生者，这样，陶奭龄便通过“良知本心”绾结起道德与幸福，使之具有实践的必然性，故他建议提问者只要尽力于迁善改过的道德实践，则幸福自然会与之相配称。[58]
这种基于良知本心进而讲到意义与价值的存有来解决德福一致问题的思路，极类似于现代的牟宗三先生。牟先生在《圆善论》中，便结合王阳明之“四句教”与王龙溪之“四无论”来解决此问题。牟先生认为幸福属于“存在”，在阳明学的话语中亦即属于“物”。对于“物”，王阳明有两种讲法，一种是“意之所用，必有其物”,另一种是“以其明觉之感应而言，则谓之物”。[59]这两种“物”的层次并不相同：前者系于有善有恶的意念，故其呈现为有正有不正，属于现象层；后者则纯是良知心体的润泽之中呈现的“物自身”，属于超越层。王龙溪之“四无论”，便是从超越层言“物”，亦即良知本心润泽下而与良知本心属于同一层面的“无物之物”。牟先生于此指出，在王龙溪之“四无论”中，一方面我们按照良知本心之自律而有德行之纯亦不已，这便是“德”；另一方面良知本心所润泽下的“无物之物”代表一切存在皆“物随心转”“事事如意”，这便是“福”：如此，便由自由无限心进至存有论的“圆教”，德与福便达到“诡谲的相即”，于此便通过儒家的义理解决了“德福一致”的问题。[60]可以看出，尽管陶奭龄未能使用一套现代的哲学语言来处理此问题，然其解决思路实是扬牟宗三《圆善论》之前旌。
五、余 论陶奭龄的劝善思想，并非其一空依傍、独辟蹊径所来，毋宁是浸润在晚明越中王学对劝善运动的长期思考与实践中所生成的结果，是对越中王学劝善思想的继承与发展。在陶奭龄之前，王畿便曾在家中失火后发起一次“自讼”实践，其所谓“祸福者，善恶之征；善恶者，祸福之招”[61]，便已蕴涵了相关劝善思想。[62]周汝登亦在袁黄之影响下撰写了《题刻立命文》来支持袁氏之劝善运动，还亲自撰写《日记录》来进行功过格实践。陶望龄亦撰有《放生辨惑》《太上感应篇序》等文章，并多次组织、参与放生运动。相较之下，陶奭龄的推进之处在于，以往越中王学的劝善思想较为零散，陶奭龄则在与刘宗周一派的论辩中对越中王学的劝善思想进行了系统的整理、澄清与辩护。
上文所论陶奭龄劝善思想的四个面向，均统摄在对良知心体的体认与信仰之下而互相关联。越中王学在龙溪以后，不断追求“高明”一路，乃是牟宗三所言王学之“调适上遂” 者[63]，亦是唐君毅所言“即本体便是功夫”一路[64]，为学主张“先天正心”的“第一义工夫”，以良知范围儒释道三教，如王龙溪即言“良知之学乃三教之灵枢”[65]，陶望龄亦言“学求自知而已。儒释皆津筏边事，到则舍矣”[66]。故陶奭龄的劝善思想既坚守儒家立场，又对佛、道思想保持开放的态度；强调在“认识本体”的前提下着实做迁善改过的工夫；认为“心”既是道德行为的发动者、监察者，又是意义与价值的创生者，并将之推进一步，用这种内在超越的方式证明“德福一致”的实践必然性。这些特点均是越中王学之“高明”一路的体现。
陶奭龄的劝善思想对于越中王学的另一个贡献是将越中王学高明玄远的形上之思与世俗大众求乐免苦的心理结构结合起来，拉近了越中王学与民众的距离，使得民众易于理解和接受。例如，在王龙溪处，尚只是把相关的因果报应思想当作“引诱下根之权法”[67]，周海门亦言“赏善罚恶，皆是‘可使由之’边事”[68]。而陶奭龄更多地吸纳、融摄了佛教的善恶祸福与因果报应之说，“肯定了趋福避祸的大众心理对于道德教化的现实意义”[69]，并非仅仅以之为权法。陶奭龄对于“利”以及求利之心的肯定，亦更接近一般民众的心理。尽管越中王学自阳明以来即已将目光由皇帝与朝廷转向社会与平民，尤其是龙溪几乎将毕生的精力都献给讲学，因此成为明代知识人由“得君行道”的“上行路线”转向以移风易俗为主的“觉民行道”的“下行路线”的重要代表，然而由于其理论之高明玄远、极富思辨性，使得其学易招致“超洁者荡之以虚玄”的批评。[70]陶奭龄则通过其劝善思想，将越中王学“无善无恶”的理论从空旷超洁的形上之域落实在百姓日用常行、改过迁善的实践之中，使越中王学的思想主张得到更广泛的传播与支持。如果说王龙溪之“四无论”是对阳明学的“调适而上遂”，那么陶奭龄之劝善思想可说是对阳明学的“落实而下行”。
[1] 关于明代理学由“得君行道”的“上行路线”转向“觉民行道”的“下行路线”，参见余英时：《宋明理学与政治文化》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第10-60页。
[2] 这种转向不能一概而论，阳明学者并未全然放弃“得君行道”的政治理想。（参见李明辉：《儒学与现代意识》（增订版），台北：台大出版中心，2016年，第265-310页；彭国翔：《近世儒学史的辨正与钩沉》，北京：中华书局，2015年，第153-200页。）
[3] 参见吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，导论部分。
[4] 同上，第4页。
[5] 参见[日]酒井忠夫：《中国善书研究》，刘岳兵、何英莺译，南京：江苏人民出版社，2010年；[美]包筠雅：《功过格：明清时期的社会变迁与道德秩序》，杜正贞、张林译，上海：上海人民出版社，2021年；吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年。
[6] 关于袁黄的支持者和批评者，周汝登、陶望龄、刘宗周是其中最主要的代表人物。（参见[美]包筠雅：《功过格：明清时期的社会变迁与道德秩序》，第123-179页。）
[7] “越中王学”主要是指浙江绍兴地区“王阳明-王龙溪-周海门-陶望龄、陶奭龄”的王学传承脉络。刘宗周已明确道出此一传承谱系，然而由于黄宗羲在《明儒学案》中将周汝登、陶望龄置于“泰州学案”中，且未收录陶奭龄，导致越中王学研究的一些混讹。此问题在汉语学界已由彭国翔教授辨清。（参见[明]刘宗周撰、吴光主编：《刘宗周全集》第3册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第448页；彭国翔：《近世儒学史的辩证与钩沉》，第201-249页。）
[8] 此书主要由陶奭龄的门人秦弘祐（履思，生卒年不详）作成，今已亡佚，然而陶奭龄之序言由刘鳞长（乾所，生卒年不详）所编的《浙学宗传》保存下来。
[9] [明]刘宗周撰、吴光主编：《刘宗周全集》第5册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第286页。
[10] [明]刘宗周撰、吴光主编：《刘宗周全集》第9册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第103页。
[11] 清代的文史学家李慈铭言：“文成之学，至海门（周汝登）、石梁（陶奭龄），直以莲池《放生文》、云谷《功过格》为圣门学筌蹏，而诸先生皆为所魅，不能觉也……故刘忠端作《人谱》以匡之。”（参见[清]李慈铭撰、刘再华校点：《越缦堂诗文集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第882页。）关于刘宗周作《人谱》的背景与诱因，参见张瑞涛：《心体与工夫——刘宗周<人谱>哲学思想研究》，北京：人民出版社，2014年，第88-95页；高海波：《慎独与诚意：刘蕺山哲学思想研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第490-505页。
[12] 关于陶奭龄一派对过、恶的看法，参见龚开喻：《陶奭龄论“恶之根源”——兼与刘宗周相较》，《哲学与文化》2023年第7期。
[13]“新建一传而为王龙溪（畿），再传而为周海门（汝登）、陶文简，则湛然澄之禅入之；三传而为陶石梁（奭龄）……而密云悟之禅又入之。”（参见[清]黄宗羲：《子刘子行状》，[明]刘宗周撰、吴光主编：《刘宗周全集》第9册，第40页。）关于越中王学逐步杂禅的过程，参见李忠达：《拥抱禅悟：晚明越中地区王学的思想与佛教信仰》，博士学位论文，台湾大学中国文学系，2017年。
[14] 曾经参加“证人会”听讲的黄宗羲言“石梁之门人皆学佛，后且流于因果”，且其曾亲耳听到“石梁言一名臣转身为马，引其族姑证之”。揆诸陶奭龄《小柴桑喃喃录》，其间确实多有因果报应之语。（参见[清]黄宗羲撰、吴光主编：《黄宗羲全集》第8册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第890页；[明]陶奭龄撰、李会富编校：《陶奭龄集》，武汉：武汉大学出版社，2020年，第343-449页。）
[15] [明]刘宗周撰、吴光主编：《刘宗周全集》第5册，第285页。
[16] [明]陶奭龄撰、李会富编校：《陶奭龄集》，第475页。
[17] 关于儒家的“道德的形上学”，“形上学”是主词，“道德的”是形容词，系指由道德的进路讲形上学。（参见牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》第27册，台北：联经出版事业股份有限公司，第209-222页。）
[18] [明]陶奭龄撰、李会富编校：《陶奭龄集》，第489页。
[19] 参见陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，台北：台湾大学人文社会高等研究院东亚儒学研究中心，2021年，第259-268页。
[20] 关于王畿一派的“无善无恶”说、“先天正心工夫”，参见彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》（增订版），北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第93-119、166-224、395-421页。
[21] [明]陶奭龄撰、李会富编校：《陶奭龄集》，第557页。
[22] 同上 ，第559页。
[23] 同上 ，第482页。
[24] 王汎森：《权力的毛细管作用——清代的思想、学术与心态》，北京：北京大学出版社，2015年，第94页。
[25] 郑朝朔言：“当在仪节上求个是当。”王阳明批评道：“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”（[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，2011年，第4页。）
[26] 参见李明辉：《儒家与康德》（增订版），台北：联经出版事业股份有限公司，2018年，第16-17页。
[27] [明]刘宗周撰、吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第470页。
[28] [明]陶奭龄撰、李会富编校：《陶奭龄集》，第499页。
[29] [明]刘宗周撰、吴光主编：《刘宗周全集》第5册，第284页。
[30] 参见[德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第78-79页。
[31] [明]刘宗周撰、吴光主编：《刘宗周全集》第5册，第286页。
[32] 同上，第284页。
[33] 同上，第283页。
[34] [明]陶奭龄撰、李会富编校：《陶奭龄集》，第476页。
[35] 就此而言，陶、刘两派之争的本质与其说是一者偏重本体一者偏重工夫，毋宁说是他们对本体与工夫的体会与思路皆有不同。
[36] 参见吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，第64页。
[37] [明]刘宗周撰、吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第1页。
[38] [明]刘宗周撰、吴光主编：《刘宗周全集》第9册，第103页。
[39] [明]刘宗周撰、吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第2页。
[40] [明]陶奭龄撰、李会富编校：《陶奭龄集》，第476页。
[41] 参见李明辉：《儒家与康德》（增订版），第149-197页。
[42] [明]刘宗周撰、吴光主编：《刘宗周全集》第5册，第283-284页。
[43] [明]陶奭龄撰、李会富编校：《陶奭龄集》，第476页。
[44] 李明辉：《儒家与康德》（增订版），第157页。
[45] 关于这场诤辩，参见刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第353-366页；[美]田浩：《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，南京：江苏人民出版社，1997年。
[46] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上册，第121页。
[47] 同上，第132页。
[48] 同上，第132页。
[49] [明]王艮撰、陈祝生等校点：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第90页。
[50] [明]李贽撰、张建业主编：《李贽全集注》第1册，北京：社会科学文献出版社，2010年，第8页。需注意此观点并非李贽一人之见，在当时即已层出不穷。（参见吴震：《泰州学派思想研究》，上海：上海人民出版社，2023年，第524-528页。）
[51] 关于阳明学的民间化，参见彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》（增订版），第495-506页。关于义利观的新变化，参见[日]沟口雄三：《中国前近代思想的曲折与展开》，龚颖译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第51-72页。
[52] “岂有过误尽净时不是至善圆满时乎？”（参见[明]刘宗周撰、吴光主编：《刘宗周全集》第5册，第284页。）
[53] 关于纯德一面的“纯善”（极善）与德福一致的“圆善”的区分与关联，参见牟宗三：《圆善论》，《牟宗三全集》第22册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第 181-189页。关于在“德福一致”方面“修己”与“安人”两套话语系统的区分，参见陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第269-275页。
[54] [明]陶奭龄撰、李会富编校：《陶奭龄集》，第474页。
[55] 同上，第476-477页。
[56] 同上，第477页。
[57] 同上，第474页。
[58] 所谓“实践的必然性”，意指在道德与幸福的综合关系中，两者之结合并不具有“因果的必然性”，而是一种道德理念上的必然。（参见李明辉：《儒家与康德》（增订版），第161-163页。）
[59] [明]王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》上册，第53、86-87页。
[60] 值得注意的是，牟宗三又认为“四无”为“别教一乘圆教”，真正圆教当依胡五峰“天理人欲同体而异用，同行而异情”之模式而立。（参见牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，第 304-318页。）
[61] [明]王畿撰、吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第741页。
[62] 关于王畿的劝善思想，参见彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》（增订版），第299-308页；吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，第100-108页。
[63] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第232页。
[64] 唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，台北：台湾学生书局，1990年，第377-383页。
[65] [明]王畿撰、吴震编校整理：《王畿集》，第15页。
[66] [明]陶望龄撰、李会富编校：《陶望龄全集》中册，上海：上海古籍出版社，2019年，第898页。
[67] [明]王畿撰、吴震编校整理：《王畿集》，第295页。
[68] [明]周汝登撰，张梦新、张卫中点校：《周汝登集》上册，杭州，浙江古籍出版社，2015年，第23页。
[69] 彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》（增订版），第305页。
[70] [明]刘宗周撰、吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第248页。
来源：《现代哲学》2024年第5期，本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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