吴飞：辩证与文质：性命论哲学的方法论

摘要：辩证法是西方哲学的重要方面，它反对教条式的论证，主张在哲学对话的对立统一中求取真理。中日学者以“辩证”对译dialectic，其中文根据在“辨正”“辨证”和“辩证”三个同音词，即通过辨析现实实践中的证据追求真理，其指导原则是“实事求是”。中医辨证是传统辨证与西方辩证法相融合的成功案例，是阴阳之间的哲学辩证的落实。在更广泛的人文思想中，文质关系同样是阴阳辩证的落实，在礼乐文明、历史哲学、文章修辞、个人修身诸方面都是基本原则，因而构成中国辩证思维的框架。文质辩证包括两大方面，一方面是蒙昧自然与自然天道之间质的辩证，另一方面是尚质之文与尚文之文之间文的辩证，可从对《论语》“绘事后素”的讨论中看清楚。文质辩证，对于今天重新思考自然与文明的关系具有重要意义。 关键词：辩证法 中医辨证 文质论 自然 文明 在中国现代哲学的发展中，“辩证”是最深入人心的词汇之一，被理解为哲学思维最重要的特征。今天我们要在世界文明的多元格局中建构中国的现代文明，深入理解辩证思维及其在中国思想传统中的呼应，是一个无法回避的问题。 辩证之所以重要，首先是因为它在西方哲学传统中是一个非常重要的概念；其次，dialectic之被译为“辩证法”，是中日学者经过中西哲学的巧妙格义完成的，它与中国思想自身的辩证传统有极其密切的关系；最后，以辩证思想激活中国思想中的诸多方面，是我们今日建构中国现代文明极其重要的任务，而笔者认为，文质之间的辩证关系，是其框架。本文将考察这三个方面，尝试提出“文质辩证”，它是性命论哲学的基本思想方法。 西方哲学传统中的辩证法在西方哲学史上，辩证法主要在四个哲学形态下非常重要，分别是：古希腊哲学、中世纪经院哲学、德国古典哲学和马克思主义哲学。我们简要梳理一下这四个形态。 希腊哲学中的“辩证法”（διαλεκτική），本义是通过对话（διαλέγω）进行哲学讨论。在苏格拉底的哲学实践和柏拉图对话体著作中，辩证法成为一种基础性的哲学方法。苏格拉底的哲学实践就是辩证：在雅典与各种人对话。由于认识到人的知识是有限的，苏格拉底认为人无法直接获得真理，而对充满人类话语的错误意见的反驳，就是逐渐接近真理的过程。“精神助产术”“苏格拉底的反讽”等说法，指的都是苏格拉底的辩证法实践。 柏拉图提出理念论，是与苏格拉底不同的地方。但他和苏格拉底一样，将辩证法奉为最高的哲学。在《理想国》卷六的线喻（511b2-c2）和卷七的洞喻（531e1-533a10）中，他都明确指出，辩证法是哲学思考的最高阶段，其他的学习都只能算是辩证法的序曲，只有在辩证法中才能获得真理。在洞喻中，柏拉图虽然让哲学家走出洞穴直面真理，但他还要走回洞穴，也就是回归到城邦中，这也正是辩证法在起作用。可以说，无论是在苏格拉底的哲学活动，还是柏拉图的哲学理论中，辩证法都是最核心、最精华的部分，他们对真理、智慧和哲学的全部思考，都凝聚在辩证法当中。他们创造了辩证法第一个系统、成熟的形态，其后的辩证法，都要不断回到苏格拉底—柏拉图哲学汲取资源。 亚里士多德对辩证给了明确定义：“从普遍接受的意见出发进行的推理是辩证的推理。”（100a30）他进一步阐释说： 辩证的命题存在于一切人或多数人或贤哲们，即所有或多数或其中最负盛名的贤哲所提问题的意见中，而不是与这种意见相悖……就会为人所接受。与普遍意见相似的看法、与那些同普遍意见相反的看法对立的命题，以及与得到认可的技艺性学科相一致的看法，都属于辩证的命题。（104a8-13） 对这种辩证法的运用贯穿于亚里士多德的多数著作当中，亚里士多德使辩证法成为一种系统的、确立各学科第一原理的推理方法。虽然辩证法在亚里士多德哲学中起到了极为重要的作用，但它并不是第一哲学，因为“就它与诸学科的关系而言，它是澄清和强化那些它们所拿来并给予更精确使用的观念的首要技艺”。如果对比柏拉图与亚里士多德的辩证法，则“亚里士多德的辩证法在某种程度上与柏拉图正好相反。柏拉图辩证法的目的是终极真理，而亚里士多德辩证法的目的是基础的或基本的真理：是认知活动的最初开端，而非它的成熟完成”。 到了中世纪，随着亚里士多德主义的复兴，辩证法在经院哲学中再度兴盛起来。这个时期的辩证法，主要是按照亚里士多德式辩证法展开的。托马斯·阿奎那的《神学大全》，就是经院哲学中典型的辩证法著作。对于书中讨论的每个命题，阿奎那都会找出若干个正命题、若干个负命题，在相互的辩驳中给出自己最后的结论。 辩证法在德国古典哲学中再次复兴，始于康德《纯粹理性批判》中近三分之一篇幅的《先验辩证论》。但康德的用意并不是复兴辩证法，而是批评辩证法，其实是笛卡尔以来批评中世纪辩证法的一个结果。他们追求确定的知识，而不是辩证法中的或然性，因而康德将辩证法视为一种幻相的逻辑，只会导向二律背反，而无法给人带来确定性的知识。 但在康德之后，费希特、谢林、黑格尔、施莱尔马赫、叔本华等人尽管在哲学观点上有种种分歧，但都不约而同地肯定辩证法。其集大成者，无疑是黑格尔，辩证法贯穿了他的所有主要著作。黑格尔对辩证法的理解是：“在统一体中把握对立面，或在否定性东西中把握肯定性东西。”较之古代和中世纪，由黑格尔所代表的德国辩证法，已经有了很大变化，黑格尔不仅在大小《逻辑学》中接受了以辩证法展开推理的方式，更重要的是，以对立统一为主要特征的辩证法构成了现实世界中历史演进的主要动力。只有使辩证法不再限于纯粹哲学意识，它才呈现出以对立统一为主的特征。黑格尔辩证法主要是正—反—合的对立统一之间不断扬弃演进的历史辩证法，但也隐含着对主观意识与现实世界关系的独特理解。黑格尔又不断强调：“辩证法是一种内在的超越，通过这个方式，知性规定的片面性和局限性呈现为其真正所是的东西，亦即呈现为自己的否定。”对这方面的强调，是为了克服康德完全内在的主体性哲学。这一过程在费希特哲学中已经出现了。一方面，自笛卡尔到康德，越来越将自我当作认识的出发点，而否定外在事实的可知性，这一点他们很难反驳；但另一方面，由自我出发未尝不能建立与外在世界的关联。从自我出发，但又通过外在世界乃至历史呈现出它的意义，以克服主体性哲学，这是后康德时代辩证法的一个重要目的。 此外，黑格尔认为辩证法是有限者的辩证法，因为有限者都在变化并会消失，而无限者就不适用于辩证法。若历史演进到其终极目的，辩证法便失效了。这一点是中世纪以来辩证法的一个前提，绝对者是不受制于辩证法的，只有有限者、被造者（无论其认知还是历史），才是辩证法的承载者。正如历史决定于历史之外的绝对，有限者的辩证法决定于并不辩证的无限者。 马克思恩格斯的辩证法思想直接来自黑格尔，但是与他有重大不同，并且决定性地影响了其后的各种辩证法形态。马克思主义的辩证法是唯物论的，不再关心主体性哲学的问题，因而也放弃了黑格尔意识与历史之间的维度。特别是，由于其哲学不再假定绝对无限者的存在，辩证法就不再受制于无限者。其所关心的，完全是现实层面的辩证演进。正如马克思自己所说： 辩证的命题存在于一切人或多数人或贤哲们，即所有或多数或其中最负盛名的贤哲所提问题的意见中，而不是与这种意见相悖……就会为人所接受。与普遍意见相似的看法、与那些同普遍意见相反的看法对立的命题，以及与得到认可的技艺性学科相一致的看法，都属于辩证的命题。（104a8-13） 马克思批评黑格尔的辩证法逻辑中的神秘主义，认为是现实层面的辩证演进决定了思维中的辩证逻辑，不仅颠倒了黑格尔的辩证法模式，而且彻底改变了自康德以来的现代辩证法思维。在黑格尔辩证法中，由基督教传统所残留的目的论和绝对者仍然有决定性的作用，而正—反—合螺旋上升的模式，呈现为一种神秘的乃至程式化的模式，反而失去了自苏格拉底以来辩证法随机应变、灵动活泼的特点。黑格尔哲学固然宏大，但我们如果熟悉了他的推理方式，就可以推测出他在处理不同主题时会采取的方式，但在柏拉图对话中，苏格拉底面对不同人、探讨不同问题时，却是不可预期的，只有深入阅读每篇对话，我们才能把握他对每个问题的处理方式。决定黑格尔式演变历史的，不是历史中的什么因素，而是超越历史的永恒存在，是作为历史发展的目的的绝对精神。马克思的工作，就在于打破这种神秘主义和程式化，努力消除辩证法的宗教残留，将它拉回到千变万化的现实世界中来。 黑格尔式的辩证法之所以可能走向程式化，是因为它与中世纪辩证法一样，预设了一个终极目的和绝对价值；但如果丧失这个终极目的和绝对价值，辩证法是否会流于相对主义和虚无主义？古今辩证思维，都是强调不能以教条、独断、简单论证的方式理解真理，使人们可以注意到人类知识的有限性和生活世界的丰富性、复杂性。但早在古希腊哲学中，如何使辩证法不流为诡辩论或相对主义就是一个重要话题。康德也是因为辩证法流于二律背反而批判辩证法的。自中世纪以降的辩证法思想，由于都以绝对无限者为前提，或是在目的论之下展开辩证思维，因而不会堕入诡辩论和相对主义的危险。但现代哲学由于越来越不接受目的论，辩证法是否会陷入相对主义乃至虚无主义，再次成为一个重要问题。而这正是我们思考中国辩证思想的一个根本问题。 恩格斯进一步将辩证法归结为三个规律：“量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”这三条使辩证法已经不再是一个程式化的演进过程，而是三个非常具体的原则。毛泽东在《矛盾论》中把抓主要矛盾作为辩证法的首要原则，则是对恩格斯三条原则更加灵活的概括。他以《水浒传》“三打祝家庄”和当时的抗战局势为例来讲辩证法，归结于《孙子兵法》中的“知己知彼，百战不殆”，更是充分展现了这种运用。在《实践论》中，毛泽东进一步强调，“认识从实践始，经过实践得到了理论的认识，还须再回到实践去”。生活实践的丰富与灵活超出了一切理论的概括，是辩证法的根本依据和最终目的。对实践性的强调，不仅进一步化解了西方主体性哲学与目的论，而且与中国的辩证传统更好地结合起来。 “辩证”与“辨证”与很多现代哲学的汉语概念一样，以“辩证法”来对译dialectic一词，最早出现于日本文献中，多写作“弁证法”。在汉语学界，较早的用法见于汪荣宝等编《新尔雅》（1903年）：“罗马中世之普通教育，谓之七自由艺术。文法、修辞学、辩证学，三学也；算术、几何、音乐、天文，四道也。” “辩证”的翻译，是以古汉语中广泛使用的“辨正”“辨证”“辩证”为其格义基础，日语汉字多作“弁证”，至今犹然。由于中文词本就有同音转写和通假字的长期传统，所以这几个词是基本通用的，而其最初含义，当然不是古希腊对话、辩论的含义，但包含了辩论的意思。“辨”字本写作“辧”，《说文》曰：“判也，从刀辡声。”段玉裁注：“辧从刀，俗作辨，为辨别字。”可见，此字的本意是判分、辨别。《周礼·天官》郑注曰：“辨，辨然不疑惑也。”而从“言”的辩，本即“辨”字的异体字，其含义亦从判分而来。《易·乾·文言》曰：“君子学以聚之，问以辩之。”“辩”字，多个版本作“辨”，阮校以为误，或只是不同写法而已，古人“辨”“辩”本相通。孔疏曰：“问以辩之者，学有未了，更详问其事，以辩决于疑也。”学问不清楚的时候，需要开口问难，以达到分辨解惑的目的。孟子说：“予岂好辩哉，予不得已也。”古人并不崇尚“辩论”本身，以言辞相辩，正是分辨是非对错的过程。所以，对疑难的辨析，是通过言辞上的辩论（无论口头上或书面上）完成的，这就是“学问”。 所以，“辨正”，就是辨析、辩论出正确答案。如西晋戴凯之《竹谱》谓：“学者谓，事经前贤，不敢辨正。”东晋干宝《搜神记》曰：“每谓此理足以辨正幽明。”唐僧人慧琳著《辨正论》八卷，辨析各种理论问题。而“证”字，《说文》曰“告也”，其字从言，包括告诉、证明、验证、证据之意。所以，“辨证”和“辩证”与“辨正”的字面意义略有不同，不仅强调正确答案，更重要的是通过尽可能充分的实际证据来辨析疑问，消除困惑。“辨证”和“辩证”都经常用在书名中，如宋人吴缜著《唐书纠谬》，后改名《唐书辨证》，就显得更严谨。邓名世父子所著《古今姓氏书辨证》，又写作《古今姓氏书辩证》。清人考据学兴盛，大量辨析疑义的著作题为“某某辨证”，“辨证”成为考据学的基本方法，“实事求是”则是辨证之学的基本原则。 民国时期，不少学者曾将清代考据学比拟于西方实验科学、实证科学，就其以求是为首要原则这一点而言，是有道理的，但就其学问的价值追求而言，却相差甚远。辩证与实证，一字之差，却相当不同。“实事求是”是辩证的原则，不是实证的原则，它不仅要求在现实实践中检验真理，更重要的是，现实是丰富和多变的，“实事求是”要追踪和准确把握这种现实，所以，以“实事求是”为主旨的经学考辨之学，反而更可以与西方辩证法比拟和结合。戴震的名言可概括其基本理念：“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。”通过诉诸实践的扎实考证求取经学义理，并非清人所独擅，郑玄注经、朱子集注，均符合戴震所说这一原则。民国以来的现代学术界，由于大量新材料的发现，采用二重证据法，在方法论上对古代的考据传统有很好的继承与发扬，构成了今日研究传统文化非常有力的研究方法。但是，由于缺乏理论上的总结，尚未能在实践与人心中实事求是，所以，虽然在许多方面做到了“故训明”，却远未达到“古经明”的程度，因而它还停留在方法论的层面，未达到辩证的高度。 但中国的“辨证”传统，在另外一个领域达到了与辩证法高度结合的程度，可以帮助我们激活经学研究中的辩证思维。那就是中医辨证学。 医学中广泛使用的“辨证”一词，与其他领域的“辨证”含义本无差别。只是“证”又会写作“症”，专指疾病之“证”。但古今医家多不会将“辨证”仅限于“辨症”，“其他与中医辨证有关的信息，例如年龄、性别，甚至是气候、环境，也是重要的辨证证据，‘证’也包括后者”。因而，对“中医辨证”较全面的界定是： “辨证”，既包括在众多患者的症状和体征等信息中，仔细辨别具有重要诊断价值的内容，信息多的要辨别和抓住关键信息，信息少的要仔细敏锐地去捕捉信息；又包括对患者病机的准确辨识，包括病变部位、性质、邪实，以及权衡轻重缓急、发展趋势、标本因果等等；进一步还包括病因的追究与剖析，所以又有“审症求因”的说法。“辨”的内容很多，医生高明与否，可以在辨证的深度、广度、准确、敏锐等方方面面体现出来。 在漫长的发展历程中，中医形成了多方面、多层次的辨证体系，辨证的对象不仅包括病人的症状、体征、脉象、病机等，也包括对药方中君臣佐使的权衡与配比。西医的现代检验方法，也已经完美地整合进当前中医的辨证体系中，称为“微观辨证法”。 中医之所以能够形成这样的辨证论治体系，正是因为它建立在极具辩证色彩的哲学基础之上。早在张仲景的《伤寒论》中，就形成了六经辨证的体系，即太阳病、阳明病、少阳病、太阴病、少阴病、厥阴病，既是根据阴阳所作的分类体系，也指示出六经病之间相互转化的传经次序。所以，辨证不仅要明确区分病证的阴阳，更要看到不同病证之间的转化方向，因而应当通过辨证，分清主次，以基本证为主，兼顾兼症。其后随着辨证论治的不断深入细化，理论总结概括也越来越细密。医学界门派林立，宋明以降则由博反约，通过整理、注释医学古典文献，推动了依循理论和实践的大幅度发展。明代大医学家张景岳总结出二纲六变的辨证原则，二纲即阴与阳，六变是表里、寒热、虚实。这八者就是现代中医辨证中讲的“八纲辨证”，其中阴阳是总纲，“也是最基本的辨证大法”。但阴阳需要有具体的落实，即表里、寒热、虚实。凭借这些基本原则，形成了灵活多变、蔚为大观的中医辨证体系。 中医辨证，就是医学中的辩证法，恩格斯总结的辩证法三条原则，以及毛泽东对实践的强调，在中医中都有明确体现。六经之间的转换，就是量与质的相互转化，阴阳以及八纲之间则既有对立统一、相互渗透，又随时有否定之否定的规律。辨证时考虑现实中的诸多因素，分清主次，则是对现实实践中主要矛盾、次要矛盾的区分。而现代中医辨证的蓬勃发展，正是传统中医辨证思想与辩证法基本原则相结合的结果。 中医的哲学基础是中国哲学本身，中医辨证也只是哲学辨证的一个个案。但由于中医传承更加具体，并且随时要在临床实践中获得检验，所以其效果更为明显。医学领域能将“辨证”与“辩证”完美互释，并有所创新，更大的哲学领域当然也应该完成同样的工作，只是比医学中更艰难、更复杂、更具挑战性，同时也具有更大意义。 中医辨证如果脱离了八纲的理论基础就无法成立；哲学层面上的辨证，如果脱离了实践与义理，也就无法存在。而思想的推陈出新，无不是在新的生活实践中通过重新诠释经典得来，特别是在学派纷杂、言人人殊的情况下，尤其需要在经典中汲取营养。 阴阳是中国辩证思想的总框架，这已经是学界共识。而中医的八纲辨证提醒我们，阴阳固然是宏观的辨证总纲，但仅有总纲，无法落实，就会变成无意义的空谈。所以，对中国哲学辩证的研究，同样不能满足于仅仅空谈阴阳，而要把阴阳落实到可以操作的具体概念上。在笔者看来，中国哲学中有很多这样的次级概念，如经与权、中与和、体与用、动与静等，都可视为阴阳概念的落实，构成了中国辩证思想的不同层面，远较中医辨证更为复杂。而其中最具有理论意义因而值得今人创造性发挥的一对概念，就是文与质。 文质辩证“质”字，皇侃《论语义疏》曰：“质，实也。”《说文》曰：“实，富也。从宀从贯。贯，货贝也。神质切。”“文”字，《说文》曰：“错画也，象交文。”“理”字，《说文》曰：“治玉也，从玉，里声。”徐曰：“物之脉理，惟玉最密，故从玉。”“文”本义是自然质地上面的文路、纹理。“理”与之含义近似，指的是玉上面更细密的纹理。因而，我们将“质”界定为自然性命的质实，“文”界定为依照自然建立的人类文明，“理”则是更细密精深的文明精神。文质关系，也就是性命论哲学对文明与自然关系的一种理解。 董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中以质之道为阳，文之道为阴。文质关系，就是阴阳关系在人类文明史中的具体体现。在《论语·雍也》中，孔子所说的“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”，是文质辩证关系的标准表述。包咸曰：“野，如野人，言鄙略也。史者，文多而质少。彬彬，文质相半之貌。”历代注家多从包咸之说，将“彬彬”理解为文质各半，但显然不可能是机械的等量各半，于是宋代以后有人认为应为七分质、三分文，而为毛奇龄所讥，因为文质不会是完全对等的两种元素或存在。 文质辩证关系是阴阳辩证关系的落实，而阴阳同样并非两种对等的元素或存在。阳之本义，是日出之象，阴之本义，是日蔽之象。在哲学上，可将阳界定为性命之蓬勃发扬，阴界定为性命之凝聚收敛。对于性命之成立，虽然阴阳原则相反相成、缺一不可，但阳是第一位的。同样，在文质关系中，质也是第一位的。因而，“文质彬彬”就绝不是文与质的机械各半。 自孔子开始，即以文质循环理解夏商周三代的治道演进，呈现出不同于黑格尔模式的辩证演进的历史进程。不同时代会呈现出质胜文与文胜质的不同倾向，文胜质则损其文，质胜文则益其质，文质损益，“虽百世可知也”。所以，所谓“文质彬彬”，首先包含了历史演进中的文质损益。刘逢禄说：“文质相复，犹寒暑也。殷革夏，救文以质，其敝也野；周革殷，救野以文，其敝也史。殷周之始，皆文质彬彬者也。《春秋》救周之敝，当复反殷之质，而驯致乎君子之道。”在历史演进中，动态的文质损益构成了文质彬彬。 按照许多注家的理解，《雍也》中孔子讲文质关系是在讨论史书的写法，则文质关系又成为一种关于文章写作的文学理论，其后经过《文心雕龙》《诗品》以及唐代文学家的不断阐发，更成为文学写作的标准理论。其核心问题，就是文采修辞与自然情感之间的关系。辞藻华丽而言之无物就是文胜质，内容丰富但言而无文就是质胜文，以恰当的文字表达出恰当的自然情感，就是文质彬彬，显然不是辞藻与古朴文字各半。 春秋公羊学传统谓质家亲亲，文家尊尊，在礼制传统中，亲亲、尊尊构成了最基本的制礼原则。如嫡子死，殷商传位于嫡子之弟，就是质家亲亲；而周代传位于嫡孙，就是文家尊尊。以亲亲害尊尊就是质胜文，以尊尊压亲亲就是文胜质。历史上几次大的礼制争议，比如宋代濮议、明代大礼议，都是围绕这个问题展开的。兼顾亲亲、尊尊，就是礼制上的文质彬彬。 孔子既然说“文质彬彬，然后君子”，其中必然蕴含着个体修身的层面，与上述几个层面可以并存，而自宋明理学之后，这个层面得到更多的强调，使我们今天也通常在这个层面上理解“文质彬彬”的含义。一个人如果粗朴无文，鲁莽暴躁，就是“质胜文”，比如子路最初就是这样的；但如果知书达礼、循规蹈矩，但缺乏内在的诚恳，就是“文胜质”，许多乡愿、伪君子即是此类。真诚而又善于处事，练达而不虚伪，就是“文质彬彬”的君子，是很难做到的。这就是修身上的文质辩证。 文质辩证的这几个层面，历代都有非常多的讨论，本文不赘述。但我们可以看到，无论在哪个层次上，都不是简单的文质各半，而是在活泼泼的生活世界中达到文质彬彬的辩证之境。理解“文质彬彬”，就是理解文质辩证，因为文质之间，就是可以相互否定又相互成就、相互转化的关系。本文则试图从更基础的哲学角度，讨论贯穿于以上诸多方面的文质辩证关系，即性命论哲学的辩证论。 我们将文质之间的辩证关系分为两个大的方面：一，文始终是内在于质的，即人类文明的所有创造和建构，都必须依赖于自然，且以自然为目的，而不能脱离自然，这是性命论的基本前提和文质辩证的出发点；二，文明有尚文与尚质的不同，但都是文明的形态，或称为尚文之文与尚质之文。 蒙昧自然与自然天道我们首先来看第一个方面。文质关系是先秦两汉许多学派非常关心的一个问题，各家提出了文质关系的不同模式，但都以质为第一位。《庄子·缮性》曰：“心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”庄子学派以文与质相对立，是比较极端的尚质派。《韩非子·解老》曰：“礼为情貌者也，文为质饰者也。”韩非子同样以质为本，将文视为从属性的。至汉代诸家，大多更是以质为本，如《淮南子·本经训》曰：“必有其质，乃为之文。”《缪称训》则云：“文不胜质之谓君子。”董仲舒更在《春秋繁露·玉杯》中说：“志为质，物为文。文著于质，质不居文，文安施质？”可见，虽然对文质关系的看法各有不同，但诸家都认为文是从属于质的，这一点没有太大争议。 质为本，文从质，这是文质论思想对文明与自然关系的一个基本判断。自然是第一位的，文明是内在于自然而不能破坏自然的。这和西方传统将自然视为神的创造，甚至将改造自然、为自然立法视为人类文明的使命，是非常不同的态度。老庄将文质对立起来，认为文必然会破坏质，主张尽可能回归自然。儒家则认为，不仅可以做到文质彬彬，而且文还可以服务于质。 但究竟在什么意义上崇尚自然和依赖自然，却需要更仔细分辨。儒家自然观可分为两个方面：蒙昧自然和自然天道。孟子讲：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”人同于禽兽的，就是蒙昧自然，文明要超越这个层面的自然。荀子将人性称为恶，也是这个层面的人性自然，其善者伪，就是克服这种恶之自然的文明规训。但另一方面，儒家和道家一样，认为自然天道是文明的最高标准，“唯天为大，唯尧则之”。“天”固然有多重含义，但这几重含义并非互斥，自然是其重要含义。圣人的境界是参赞化育，即贡献于天地自然生生之德。荀子虽然对自然性情非常严厉，却又说“孰知夫礼义文理之所以养情也”，主张“称情而立文”。养自然之情，竟然成为礼义文理的目的。现代学者常常从这些地方看到荀子态度不一致之处，他所否定和规训的自然是蒙昧自然，作为目的和标准的自然是天道自然。 其实并没有两个不同的自然，蒙昧自然和天道自然本是同一个自然，所谓两种自然的差异，在根本上是人看待自然的角度的差异。像野兽一样放纵情欲，就是蒙昧自然在起作用；能够参悟天道整体，做到与天道合一，就是达致天道自然的境界。文明，则是使人走出蒙昧自然、向天道自然迈进的桥梁。于是，在蒙昧自然和天道自然之间，首先就有一层对立统一的辩证关系，其实是自然观念之内的辩证关系。道家也并非完全否认蒙昧自然与自然天道的区分，他们也并不主张肆意放纵禽兽般的情欲，但他们更深刻地意识到，天道自然正内在于蒙昧自然之中，以文明的名义超越蒙昧自然，常常就毁坏了天道自然。《庄子·应帝王》中七窍成而混沌死的故事，体现的正是这一态度。 于是，道家非常深刻地质疑文明能否成就自然，认为“文灭质”是必然结果。毕竟，人类的文明建构中总会有更多创造性的发明，正如一个工匠在制造一件艺术品时，他不可能只是描画质实上原有的纹理，而一定会有更多自己的创造，这些超出于质实的创造，是否会破坏原有的质实呢？ 孟子与告子的一场争论就与这个问题有关。告子说：“性犹杞柳也，义犹桮棬也，以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”制作桮棬，势必会戕害杞柳之质。但孟子的回答是：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”孟子指出，制作桮棬正是顺应杞柳之性，而非戕害杞柳之性。如果质实不是杞柳，而是石头，就不可能弯曲它，制成桮棬。正是因为质为杞柳，才能用它制成桮棬，桮棬之形，仍为施加于杞柳之质上的纹理，这是对内在其质实中的天然纹理的延伸。 庄子的逻辑，是对告子逻辑的推进。他认为，那些外在施加的文，只会使人丧失自然性命之本真，“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”。庄子认为文明的发展必然会破坏自然性命，这一点虽显极端，但在当代世界，已经是一个非常有价值的态度。人类文明对自然的改造、侵蚀，乃至破坏，已然成为当代世界的一个根本问题。但庄子对立文质的态度不仅在现实中无法操作，甚至道家学派也无法将这一态度贯彻到底。老子提倡“小国寡民”，却无法讲无国无民，老庄都无法否定最低限度的文明共同体的存在，因而就必须保持哪怕最低限度的文明建构，不得不正视文明对自然的积极意义。这就引导我们思考文质辩证关系的第二个方面。 尚质之文与尚文之文毛奇龄曾批评“质是文之本”之说，认为此说“引质地之质作朴质之质”。毛氏之说与先秦诸子对文质关系的讨论颇有矛盾，故其说不足观，但他却敏锐意识到“质地”之质与“质朴”之质的差别与关联。刘宁教授辨析文质论传统时，也意识到孔子的中和式与汉代的本质论有所不同。但笔者认为，这些差异仍然是在同一个文质论的架构下展开的，正是文质辩证的体现。由此，文质辩证关系的第二个方面，主要就集中在对质朴之文的理解上。《荀子·礼论》的一段话特别能点明这个问题： 大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱。祭，齐大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。 大飨即祫祭祖先，是非常隆重的祭礼，而大飨时所用的玄尊即玄酒，是白水，生鱼是没有烹调的鱼肉，大羹是不加佐料的肉汤，黍稷是未曾加工的粮食，这些食物都是非常粗朴尚质，因而很不可口。大飨上用它们，其用意在“贵饮食之本”，但荀子却说“贵本之谓文”。如此质朴之物，为什么反而称为文？因为在如此隆重的祭典中，这些粗朴尚质的食物都不是拿来食用的，而是在典礼中展示，以表达“贵本”的礼意，所以它是一种“尚质之文”。真正在典礼上食用的，是精致美味的酒醴、稻粱、庶羞，被称为“亲用之谓理”。典礼毕竟不同于宴席，亲用之理也是为了表达一种礼意，这是“尚文之文”。所以荀子接着讲，贵本之文与亲用之理结合起来，“合而成文”，即兼用尚质之文与尚文之文，形成有不同层次的礼文，这才在最根本的意义上归于太一。杨倞注曰：“太一，谓太古时也。”归于太一，就是合于最初制礼的本意，即最接近自然之境，而不仅仅是以玄酒等饮食来展示对太古时的怀念与尊敬。这才是文与质的最高匹配，从而堪为大隆之礼。 荀子揭示的，是礼乐文明的一项基本原则。《礼记·礼器》中对尚质之文与尚文之文并用也有类似的讨论：“礼也者，反本修古，不忘其初也。故凶事不诏，朝事以乐。醴酒之用，玄酒之尚，割刀之用，鸾刀之贵，莞簟之安，而槁鞂之设，是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。”其中，醴酒、割刀、莞簟都是精致之物，所以是尚文之文，而玄酒、鸾刀、槁鞂都是粗朴原始之物，所以是尚质之文。 尚质之文与尚文之文的并用，其思想意义何在呢？这里蕴含了对文明与自然的又一层辩证思想，与告子和庄子的思路非常不同。虽然儒家和先秦诸家一样都崇尚质实自然，但也深知，人类毕竟生活在文明制度中，很难直接面对自然，而只能通过文明的中介来思考与处置自然。所以，他们虽然也与道家一样“贵本”，崇尚“太一”，但认为人类只有通过文明的恰当方式，才能真正尊重自然，乃至返归自然。所以尚质之文与尚文之文的结合，才能真正“归于太一”，而像道家那样，试图以退出文明的方式回归自然，不仅做不到，也存在深刻的内在矛盾。 对于战国时期的人，食用玄酒、黍稷、生鱼、大羹的时代已经极为遥远，让人们以此为食就是虚伪和矫情，反而违背了当时人的情实，所以只能通过展示这些粗朴饮食来表达对自然质实的崇尚，而使用那些珍馐美食虽为尚文之文，却反而合于时人的人情质实。这两种文结合起来，方能真正激发出祭礼中的应有情实，达到文质彬彬的程度。大质与大文相匹配，才是文质彬彬，而绝非文质参半或按照比例分配。 哪怕是老子、庄子这样崇尚自然的思想家，也还是通过其充满文采的文章来思考自然，表达他们对自然的崇尚，这就是尚质之文最好的体现。所以刘勰在《文心雕龙》中指出：“老子疾伪，故称美言不信，而五千精妙，则非弃美矣。”文质论后来构成中国文学批评传统中一个极为重要的方面。李白就是著名的尚质派，反对“雕虫丧天真”的尚文派。我们今天也认为，只有自然表达出真情实感，才是好文章，要做到这一点固然需要更多的生活经验，但仍然要通过遣词造句上的千锤百炼才能真正做到，所以还是要在文上面下功夫。所以刘勰认为，要回应庄子“文灭质，博溺心”的批评，就得雕琢文章：“夫能设模以位理，拟地以置心，心定而后结音，理正而后摛藻，使文不灭质，博不溺心，正采耀乎朱蓝，间色屏于红紫，乃可谓雕琢其章，彬彬君子矣。” 绘事后素讨论文质关系的一个著名例子，是《论语·八佾》中的“绘事后素”。藉着对这条材料的争论，我们来深化对文质辩证关系的讨论。 子夏引《硕人》之诗问孔子：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”孔子回答：“绘事后素。”子夏由此总结出：“礼后乎？”孔子非常赞赏子夏的回答，认为他对《诗经》的理解对自己都有启发。所谓“绘事后素”究竟指什么，虽众说纷纭，但多数注家意识到，这是对文质关系的讨论，他们的主要分歧在于，“素”究竟指什么。 认为“素”代表了“素地”，即质的，其经学根据在《礼器》“甘受和，白受采”一语，杨时、朱子、全祖望、程树德为其代表，今人杨伯峻、李泽厚等亦从其说。全祖望《经史问答》里概括这一派的观点说：“盖《论语》之素，乃素地，非素功也，谓其有质而后可文也。”在素地上作画为文，朱子指出“后素”是“后于素”，“谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后可加文饰”。但全祖望和程树德均指出，朱子未引《礼器》而引《考工记》，颇具误导性。 认为“素”代表了“素功”，即文的，其经学根据在《周礼·考工记》“绘画之事后素功”之语。《论语》郑注已经点明：“凡绘画先布众色，然后以素分布其间，以成其文，喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之也。”此后何晏、皇侃、邢昺、毛奇龄、戴望、戴震、凌廷堪、刘宝楠、黄式三、黄以周，以及今人毛子水、钱穆等皆从其说，实为解“绘事后素”的主流观点。因为朱子影响广泛，宋代之后从之者众，但从清代以来，许多经学家正本清源，经过扎实的文献考证和对绘画实践的考察，回到了这一理解，可视为清人辨证实践的一个成果。 表面看上去，两派的差别似乎只是对比喻的理解不同，质上文饰为礼，似乎是一致的。然而，此微小不同实透露出理解文质关系相当重要的差别。笔者以为，仍当如郑玄以来的主流解释，从《考工记》素功之说，方能体现文质辩证的深层意义。毛奇龄对二说的辨析相当精彩：“《礼器》‘白’是质地，《考工》‘素’是采色，质则白采不并施，何论先后？但施采，则白受之已耳。今白即是采，则孰先孰后，自有一定。乃以质地不绘之白，引之断五采后绘之素，已乖反矣。且此系大礼，非可以‘粉地为质’数语自解说也。”如以素为素地，即白纸或布帛，上面的绘画为礼文，这个质就不仅是完全被动的，而且没有善恶美丑的差别，文与质的关系，就变成很简单的主动施加与被动接受的关系，因为无论绘制什么颜色图案，都是对白纸的文饰，而白纸之质对五彩之文又没有什么影响。但如以素为素功，则它是众多颜色中的一种，也就是一种“尚质之文”，这个比喻所讨论的就变成了哪些颜色在先，哪些颜色在后。那些更加灿烂的颜色，应该先布，这是尚文之文；然后再以素笔勾勒，这就是尚质之文。这些文均可视为文明的构造，但最后施加的尚质之文是决定性的礼，是它使那些五颜六色之文彰显出来，才会有“素以为绚兮”的效果。凌廷堪在考察了绘画实操后说：“窃谓《诗》云‘素以为绚兮’者，言五采待素而始成文也。今时画者尚如此，先布众色毕，后以粉勾勒之，则众色始绚然分明……” 戴震对“绘事后素”有尤其透彻的阐释，从而形成对文质关系更加辩证的理解。他认为，以素为素地，其实与老庄对文质的理解一脉相承：“若谓子夏后礼而先忠信则见于礼，亦如老氏之仅仅指饰貌情漓者所为，与林放以饰貌情漓为俗失者，意指悬殊，孔子安得许之？”这一理解仅仅将自然之质当成像白纸一样静态、被动的自然，而礼则只是外在强加的“饰貌情漓”的仪式而已，没什么实质意义，又会改变自然质地，因而也就是对它的一种破坏。这种理解完全没有体会文质之间的辩证关系，忽视了自然质地的生命力，更贬低了人类文明的创造力。戴震指出：“是素功后施，始五采成章烂然，貌既美而又娴于仪容，乃为诚美，‘素以为绚’之喻昭然矣。子夏触于此言，不特于《诗》无疑，而更知凡美质皆宜进之以礼，斯君子所贵。”人对自然的重视，既然是人类文明的一种态度，就不应该以自然的名义否定文明，因而文明也才能够真正完善自然之美。文明的生命力根本上来自自然，而自然又可在文明中更加完美，文质之间的动态交融，正是其生生不息之力的实现。 《中庸》同样引用了《硕人》之诗：“《诗》曰‘衣锦尚絅’，恶其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”此语同样是在强调，尚质之文才是君子之道，所以庄姜虽然有内美，但在外面要罩上非常朴素的袍子。所谓“简而文，温而理”，正是在文明中实现自然，在自然中成就文明，才能做到“暗然而日章”。《论语》和《中庸》对《硕人》的解释都是对文质关系的讨论，两处可以互相发明，帮助我们进一步理解文质辩证。 结 论在上文中，我们通过将文质辩证关系分为两个部分，细化了对它的理解，并希望能够将文质论的思考与现代哲学的辩证法相结合，以完善性命论哲学的建构。 “质”的两重意义，正是蒙昧自然与天道自然，它们既在根本上是同一个自然，又因人类文明的不同角度而显现为两种自然。对“一而二、二而一”的自然的这种不同态度，构成儒道两家最大的分歧。道家对文明基于自然立场的批判是极为深刻且有重大现实意义的。但在人类的文明实践中，要脱离文明回归自然又是无法做到的。所以，仍然坚持文明立场，在文明中努力研究、体会，并回归自然天道，才是更具操作性的辩证立场。 “文”的双重意义，正揭示了儒道之间的不同立场。儒家希望通过建立有条理、有秩序的文明形态参赞化育，贡献于自然天道；但道家批评这只是外在形式，不仅是虚伪而无意义的，甚至会破坏自然。很多时候，道家的批判是很有道理的，人类文明许多号称尊重自然的做法，其实不过是徒有其表的话语，在根本上仍然会把人类引向更大的虚无主义。 诚然，“尚质之文”毕竟只是文，祭礼上的玄酒和丧礼上的粗恶丧服，被荀子称为“大隆”和“至文”，很多时候可能只是表演，未必会和真正的自然之质有关。人类文明的所有理论、所有言说、所有发明，都只是文明的一部分，无论其怎样表述自然，都可以和真实的自然无关。哪怕老庄的尚质言辞，也终究只是人类文明的一种言说。 但另一方面，我们虽然始终是在文明构造的世界中言说，但人类的生活世界中毕竟还有其性命之质。我们若将自己完全包围在文辞的虚拟世界，那么无论怎样宣称尊重自然，也都逃不出文胜质的命运。人类周围的自然世界，尤其是我们自身的性命自然，既是一切思考的根源，也是全部生活的主题。若以绝对者和目的论为辩证的终极标准，辩证法终究会超出性命自然，最终丧失方向。但若始终依托于性命自然，以实事求是为辩证思想的标准，文质辩证才可能突破蒙昧自然与人类意见的种种曲折，获得本真的生命力。 来源：《江海学刊》2024年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道