夏世华：孔子以舜为范型建构性命论的思路与影响

夏世华，中南财经政法大学哲学院副教授，中国哲学博士，研究方向为新出楚地简帛、先秦儒学、老庄哲学、秦汉政治思想。

摘要：近年学界关于“性”概念起源与形成的研究揭示了孔子对于“性”概念及相关论域的形成所起的关键作用，将上博简《子羔》《孔子诗论》《性情论》与《中庸》、简帛《五行》和《孟子》中的相关论述关联起来，可以勾勒出对“舜其可谓受命之民”的论证在孔子完成性命论突破过程中的思维范型作用。《子羔》对舜之受命的阐释，强调人子和民也能受天之命，是对三代始祖禹、契和后稷的感生神话所蕴涵的“天子”观念和天命思维的创造性转化，与《孔子诗论》对文王之受命的阐释一起，开启了其性命论的基本问题意识和相关论域。《性情论》（郭店简《性自命出》）同时提出了“性自命出，命自天降”和“四海之内，其性一也”的命题，将孔子对舜、文王之受命的思考和其“知天命”的实践予以理论化的表述。《中庸》、帛书《五行》说部及《孟子》都鲜明地继承和深化了孔子以舜为范型展开性命之思的致思路径。

关键词：子羔；孔子诗论；性自命出；天命；人性

人性论是传统儒学的理论根基，而性命论是其最初的理论形态。近年来，关于“性”概念起源与形成的研究颇为引人注目，这不仅是因为它从发生学的脉络拓展了人性论研究的新论域，而且是因为它开始通过对“性”这一重要中国哲学概念的溯源而深化了对儒学奠基时期“性”概念的问题意识、观念结构、历史流变等重要问题的理解。丁四新师已经据《国语》《左传》和郭店楚墓竹简等材料，敏锐地指出孔子在“性”概念正式起源过程中的关键作用，即“将‘性’或‘人性’与‘天命’直接贯通起来”，“完成了天—命—性—情—道—教和心性论的思想体系，完成了对中国思想特别是儒家思想脉络的新建构”。【1】从观念结构上指出孔子在天命论和宇宙生成论的双重思想背景下把天命贯通于人物而构建出“性”概念的基本论域，是言之成理、持之有故的。

现在有必要在此基础上继续追问和探讨的问题是，孔子是如何实现从天命到人性的贯通的？其所用的思想资源是什么？其思想展开的过程可能是怎样的？在上博简《子羔》中，孔子为弟子子羔解释“天子”观念时，援引了禹、契与后稷的感生神话，这表明三王感生神话所隐喻的观念实质是王者（始祖与传承其血脉的王族）受命于天，它们是说明王之所以为王的神话史诗，其原初用途主要是用以昭示王权天授的政治正当性的。《子羔》篇最后以孔子“舜其可谓受命之民”这一论断结束，这表明孔子述禹、契和后稷的感生神话以解说天子观念，最终其实是要说明作为人子和民的舜也承受了天命。这可以理解为，博学深思的孔子抽绎出流传久远的三王感生神话中天—命—王的观念结构，并将其普遍化，转化为解释人之所以为人的天—命—人的观念结构，从而以舜为范型构建出性命论和“性”概念的新论域。

宋儒以大本、气禀二分的架构言性，其所谓“性之本”直指人性之根本、本体，后世所谓性体是也。王充的《论衡·本性》、方以智的《性故》、陈淳的《北溪字义》及戴震的《孟子字义疏证》的“性”字条等，都是辨析孔孟以降古今性说之异同的，可谓较早的中国人性论史。对性体的本原之思是深层的道德修养工夫，辨析孔孟以降的人性论史是对“性”这个儒家核心概念流变史的考察，这两种追溯性之本源的路径虽构成了古往今来言性的主流，但严格来说，都还未注目于“性”概念的起源与形成这一重要问题。近年以相关出土文献为契机，学者们逐渐将研究聚焦于此【2】，从而开启了早期儒家人性论研究的一个重要论域。

方朝晖将先秦秦汉时期的人性概念的含义概括为七种：（１）“生”；（２）生理属性；（３）物理属性；（４）社会属性；（５）原初特性；（６）生长特性；（７）后天或特定属性。在此基础上，他又试图梳理这七种含义“内在的逻辑关联”，以（1）为来源义，（2）至（6）为基本义，（7）为引申义，这种概念层次的区分凸显出第一种含义在人性概念中的基础意义。【3】这种解释架构受到的质疑是，“‘生’是‘性’的‘来源义’吗？如果是其来源义，那么它又是一种什么意义的‘来源义’呢？进一步，‘生’如果是‘性’的来源义，那么它是不是后者的‘基本义’呢？如果说‘性’的‘基本义’是‘生有属性’，那么方氏所说的‘社会属性’是不是其‘生有属性’？”【4】方氏所谓的“来源义”主要是就其所归纳的“性”概念所含诸义都以第一义“生”为意义来源而言的，因而是区分“性”概念内部意义结构和层次的结果，并非从发生学的脉络去追问“性”概念的来源。

在张法看来，作为中国哲学三个基本概念之一，“虽然性在理性化中产生，但产生前的由来有根可寻”。通过对生、命、德等早期文字和观念发展的讨论，张法追溯了“性的远古起源”，认为性的观念最初主要内蕴在“生”“命”“德”三字中。与方朝晖专注于“性”概念的内部意义结构和层次不同，张法关注的是理性化的“性”概念产生以前的外部、早先的意义来源，它们存在于甲骨文、金文及早期文献中。【5】不过，张法也不是从发生学的脉络追问“性”概念起源的，毋宁说，他探讨的是“性”概念意义的历史渊源，与方朝晖试图揭示“性”概念内部根源意涵相辅相成，分别从外部和内部展开“性”概念的意义分析。

基于对二十世纪以来“性”概念研究历史的回顾，丁四新师指出：

“学界对于‘性’概念及其相关问题的研究仍显不足，这主要体现在如下四个方面: 其一，对于‘性’概念出现的问题意识是什么，学者大多认识不清; 其二，对于‘性’概念赖以产生的思想背景，学者几乎缺乏相应的认识; 其三，对于孔子在‘性’概念和人性论的形成问题上起了何种作用，学者的评估是笼统的、模糊的，是严重不足的; 四，目前学界的论著普遍缺少对早期‘性’概念之相关论域的梳理及其相关问题的讨论。”

聚焦于“‘性’概念出现的问题意识”，是真正进入发生学意义上的“性”概念起源研究的标志，更加深入的研究就要求“梳理和讨论‘性’概念的生成问题”，“梳理和论述其早期论域的开展”。就“‘性’概念的起源”而言，如下三点至关重要：

（1）“性”字是从 “生”字孳乳而来的，其词源可以追溯到 “生”字。

（2）“性”概念虽然萌芽于西周，但其正式起源应当定在春秋晚期，且孔子对于此一概念及其相关论域的形成起了关键作用。

（3）“性”字及其概念的构造和生成，既依赖于天命论，又依赖于宇宙生成论，换言之，天命论和宇宙生成论是“性”概念产生的思想背景。

（1）指出了“性”概念的语源义；（2）强调了孔子在“性”概念起源过程中的关键作用，即“将‘性’或‘人性’与‘天命’直接贯通起来，《性自命出》篇‘性自命出，命自天降’即是此思想构造的直接反映”；（3）则指出了天命论和宇宙生成论传统作为孔子构造“性”概念关键论域重要思想资源的意义。正是由于“性”概念很可能起源于对“天命”论的一种继承与转进，在性命论、心性论、性情论、人性善恶论和人性修养论等“性”概念的相关论域中，“性命论可能产生得最早”。【6】通过这项研究，孔子在“性”概念起源与形成过程中至关重要的贡献与地位大概已是毋庸置疑的了。鉴于“性”概念在整个儒学中的根本地位，今天完全可以从哲学的突破这个角度，认为孔子基于三代特别是西周以降的文化传统而实现的哲学突破主要体现为“性”概念的突破。

至此，孔子是如何继承、转化三代的天命论传统从而开启儒家“性”概念以为儒学奠基的，这一以往鲜少被正式提出和探讨的大问题，终于开始浮出水面，成为不得不继续追问的关键问题。在这样的问题视野和论域中，重新审视上博简《子羔》篇，或许可以看出孔子利用三代始祖禹、契和后稷的感生神话来说明“舜其可谓受命之民”的深刻思想意涵。

上博简《子羔》是一篇重要的早期儒学佚文【7】，孔子和门人子羔通过反复问答，以三代始祖禹、契、后稷的感生神话为背景，深入讨论了舜为何能受命为帝的问题。根据调整后的简文【8】，孔子和子羔首先展开了如下的对话：

子羔问于孔子曰：“三王者之作也，皆人子也，而其父贱而不足称也欤？抑亦诚天子也欤？”孔子曰：“善，尔问之也。久矣，其莫〔得而闻矣。禹之母，有莘氏〕【9】〔之〕女也，观于伊而得之,怀三【11上段】年而划于背而生，生而能言，是禹也。契之母，有娀氏之女【10】也，游于瑶台之上，有燕衔卵而错诸其前，取而吞之，怀【11下段】三 年而划于膺，生乃呼曰：【香港中大馆藏楚简】“铯！”是契也。后稷之母，有邰氏之女也，游于玄咎之内，冬见芺，搴而荐之，乃见人武，履以忻，祷曰：帝之武，尚使【12】〔吾有身。怀三年，划□而生〕 ，是后稷{之母}也。三王者之作也如是。”

这段简文除少量残缺外，大意基本清晰。子羔问三王者之作究竟是“其父贱而不足称”的“人子”，还是诚为“天子”？孔子先肯定子羔提了一个好问题，接着便备述禹、契、后稷这三代始祖的感生神话。契和后稷的感生神话分别见于《诗•商颂•玄鸟》和《诗•大雅•生民》，孔子所述比《诗经》所载要简略，但大体情节不差，当是对《玄鸟》和《生民》之诗的转述。在《春秋繁露·三代改制质文》中，董仲舒也曾提到，“至禹生，发于背”，“契母吞玄鸟卵生契，契先发于胸”，“后稷母姜原履天之迹而生后稷”。董子也同时述及禹、契和后稷的感生神话，但比孔子的转述更加简略，显然也有所承。

就内容而言，孔子述三王感生神话以对子羔之问，似乎是要说，根据那些流传已久的神话，禹、契和后稷确实可以被看作天之子，准确说乃由天所命而生之子。简文中的孔子所述的三位王者的感生神话虽然彼此有差异，但是都蕴含了一个共同的天子受命模式。在一定意义上，每个王者的感生神话都凝聚了那一代的天命观。

直接就三王者感生神话中的意象进行天命观分析可以发现：其一，在玄鸟遗卵而生契的神话中，玄鸟是殷人先祖的隐喻【9】，也是无形无象、隐秘莫测的天帝向人王授命的使者，它可以往返于天帝和人王之间，这一神话反映了殷人“帝……先祖——王”的天命观结构。【10】其二，在后稷的感生神话中，帝感应有邰氏之女的献祭而直接显现出自己神圣的足迹，有邰氏之女履迹而生后稷。“帝之武”直接显现在有邰氏之女面前，隐喻了帝不仅具有人格化形象，而且可以直接现身在人世之中，这反映了周人“天帝——（先祖）——王”的天命观结构，天帝和天子直接关联，无需先祖充当中介。【11】其三，禹是他的母亲观于伊而得，没有明确出现可以为人所感知的意象。结合殷、周的天命观结构来看，在禹的感生神话中，帝可能是没有任何迹象可寻、不为人所理解的神秘存在，帝和王之间的沟通也比较神秘，它可能反映了夏代“帝——王”的天命观结构。【12】由此可见，禹、契、后稷的感生神话所反映的三代天命观在整体上呈现出一种结构性特征，都把至上神和王作为受命的两极，先祖在至上神和王之间的角色逐步变得重要，并以精致的形式反映在天命观中间，到周代天子观念发展成熟的时代，天已经成为人王直接的先祖。

基于以上对三王者感生神话的简要分析，可以总结出天子受命神话中包含的天命思维，这主要包括以下几点：其一，至上权威是神性的天或帝，早期可能完全神秘莫测，随着时代变换逐步具有人格形象和与人相感通的能力；其二，所受之命是由天帝直接或间接地从上降下、携带天或帝之神性的质体，如玄鸟所遗之卵或帝武；其三，受命方式是神性质体在母体中的孕化；其四，受命征象是神性质体在人间显现的奇迹事件。神性质体通过母体的孕化而转生于人间就是受命之王，再经过王者的血脉相传而为其子孙所分享，从而形成共享神性质体的王族。这种模式内在的精神是王族对天帝之神性的分享，所要达到的目标是证明天王合一。

三王感生神话的功能主要在于论证政治正当性。从契和后稷的感生神话见于《诗•商颂•玄鸟》《诗•大雅•生民》便可以推知，三王者的感生神话在各自所代表的王朝应该都是被反复传诵的王朝史诗的序章，通过始祖感生神话的反复传诵，来激发臣民关于王乃天之子孙、王权乃天之所命的想象，以确立政治统治的正当性。可以说，三王感生神话被创造和流传的历史反映了夏、商、周三代都用始祖受天之命而感生这种叙事来论证王族血统神圣、君权天授的政治历史事实。

在《子羔》篇的对话中，孔子虽述及三王者感生神话，但其意并不在于赞扬这些神话中的天子观念，在接下来的对话中，孔子主要是将作为天子的三王者与作为人子的舜置于一个强烈的比较语境中，从而逐步引申到“舜其可谓受命之民”这个结论。其言云：

子羔曰：“然则三王者孰为？”〔孔子曰：帝舜。

子羔曰：其亦天子也欤，抑亦人子也欤？〕【13】〔孔子〕曰：“有虞氏之乐正瞽瞍之子也。”

子羔曰：“何故以得为帝？”孔子曰：“昔者而弗世也，善与善相寻也，故能治天下，平万邦，使无有、小大、肥瘠辨，皆【1】得其社稷百姓而奉守之。尧见舜之德贤，故让之。”

子羔曰：“尧之得舜也，舜之德则诚善【6】欤？抑尧之德则甚明欤？”孔子曰：“均也。舜穑于童土之田，则【2】〔天下之民归之如流。”子羔曰：“舜之德何若，而可以得〕之童土之黎民也。”孔子曰：【3】“吾闻夫舜，其幼也敏，以孝侍亲，言〔之弗惑，宽裕温良，敦敏〕【4】〔知时，允执厥中，畏天爱民，叡明通知，举贤以治，而〕又以文而远。尧之取舜也，从诸卉茅之中，与之言礼，说薄〔而顺；与之言乐，说和而长；与〕【5】〔之言政，说简而行；与之言道，说〕□而和。故夫舜之德其诚贤矣，由诸畎亩之中而使，君天下而称。”

子羔曰：“如舜在今之世则何若？”孔子曰：【8】“亦纪先王之游（迪？）道，不逢明王，则亦不使。”

孔子曰：“舜其可谓受命之民矣。舜，人子也，【7】〔而〕三天子事之。”▄【14】子羔【5背】

笔者以前曾从先秦儒家禅让观念的脉络来解读《子羔》篇的思想，而强调孔子以舜为范型建构人子受命为帝的模型以反对以三王者感生神话为范型的天子受命为王的模型，【13】这种理解和解释的思路主要是政治哲学的。【14】鉴于尧舜禅让这一主题本身的重要性，及其在先秦儒家内部乃至道家、法家等学派所激起的持久反应，以前的研究也可以说是就着《子羔》篇的题中之义而展开的。然而，近年来经过反复思考，笔者逐步意识到，仅仅对《子羔》篇作政治哲学的解读可能还未能领会到孔子以“舜其可谓受命之民矣。舜，人子也，〔而〕三天子事之”的话作结的深意。

重新梳理一下上述对话的逻辑，主要包含六个层次：其一，通过子羔“三王者孰为”的问题，引出了禹、契和后稷作为重臣所辅佐的帝舜。其二，孔子说“有虞氏之乐正瞽瞍之子”，肯定了舜的人子身份，这应是针对子羔对舜是天子还是人子这样的问题而作答的。其三，作为“有虞氏之乐正瞽瞍之子”为何能身居王位，以至于作为天子的禹、契和后稷也都曾是其大臣，孔子以“昔者而弗世”和“尧见舜之德贤，故让之”给出了解释，从而凸显了“舜之德贤”这一特质。其四，子羔进一步追问尧舜禅让之所以能实现，究竟是因为“尧之德”甚明还是“舜之德”诚善，孔子先以“均也”对两者同时予以肯定，进而详细阐述了舜之德的种种表现。其五，通过子羔“如舜在今之世则何若”的问题，凸显了若舜不遇尧，“不逢明王，则亦不大使”。其六，孔子以“舜其可谓受命之民矣。舜，人子也，〔而〕三天子事之”总结了这段对话。

不难发现，在子羔与孔子的对话中，虽然孔子以“均也”肯定了“尧之德”和“舜之德”都很重要，但是整个对话实质上都是围绕舜来展开的，因而，尧舜禅让传说出现在《子羔》篇中，和三王者感生神话一样，都是服从于阐明、塑造舜这个关键人物这一主题的。我们可以追问，在《子羔》篇中，孔子究竟是如何理解舜这个人物的？为何要聚焦于舜这个人物？顺着这样的问题意识，再来审视孔子的相关论述，就会发现“舜其可谓受命之民”这句话才是全篇的画龙点睛之笔。作为“有虞氏之乐正瞽瞍之子”，绝非如禹、契、后稷那样是感天之命而生的天子，其作为民和人子的身份十分确定，然而正是这样的舜，却因其“德贤”而受到尧的肯定，从而由民一跃成为三“王”之上的“帝”。从三代受命而王这样传统的天命观念出发，“舜何故以得为帝”是不得不问的问题。从“舜其可谓受命之民”来看，孔子并未否定王者宜受天命这种传统的观念，而是将受天命的对象从王族泛化到了像舜这样的“民”身上。也就是说，并非只有夏、商、周三代的王族才是如纣王宣称“我生不有命在天乎”（《书·西伯戡黎》）那样受天命而生的，有虞氏之乐正瞽瞍所生的人子舜也是受天命而生的。既然作为人子和民的舜是“受命”而生的，那推而广之，也可以说所有人都是受天命而生的。《孔子诗论》对文王之受命的阐述，及《中庸》在赞美舜时以“大德者必受命”结束，可以作为旁证，说明《子羔》篇对“舜其可谓受命之民”的论断很可能是孔子思想中一个非常重要的母题。

与对舜之受命的强调相关的，是孔子对文王受命的理解与阐释。《子羔》与《孔子诗论》不仅同见于上博简中，而且竹简形制、抄写笔迹完全一致，其在文献上的亲近关系由此可见一斑。值得注意的是，这两篇文献都论及了人之“受命”这一主题，其思想旨趣也殊途同归。在《子羔》篇中，孔子谈到了“舜其可谓受命之民”；在《孔子诗论》中，孔子在后稷之受命与文王、武王之受命的关系中谈到了文王的受命。其一，孔子以“贵且显”评论了“昊天有成命，二后受之”这句诗。“有成命”，郑玄《笺》云：“言周自后稷之生而已有王命也。”“二后受之，言至殷末周初，文王、武王始受此天命也。”【15】其二，在诠释《葛覃》之诗时言及后稷与文王、武王的关系。其言云：

“孔子曰：吾以《葛覃》得厥初之诗。民性固然，见其美必反其本。夫葛覃之见歌也，则以絺绤之故也。后稷之见贵也，则以文武之德也。”【16】

孔子“以《葛覃》得厥初之诗”，所谓“得厥初”，即“见其美必反其本”，“后稷之见贵也，则以文武之德也”正是一个好的例证。按照孔子的逻辑，后稷虽是文王和武王的始祖，但他之所以“见贵”，却是因为文王和武王的美德。其三，孔子高度肯定了文王受命的意义。其言云：

“‘〔帝谓文王，予〕怀尔明德’，盖诚谓之也；‘有命自天，命此文王’，诚命之也。信矣！孔子曰：‘此命也夫！文王虽欲已，得乎？此命也时也，文王受命也。’”【17】

综合这三方面的内容来看，孔子对文王受命的理解，主要是以“文武之德”为根本的。虽然作为后稷的子孙，也继承了后稷作为天子的血脉，但是孔子并不特别强调文王身上所流淌的神圣血脉，反而凸显其德在受命过程中的决定性意义。孔子甚至明确指出，“后稷之见贵也，则以文武之德也”。从“后稷之见贵”来看，孔子用以评论“昊天有成命，二后受之”这句诗的“贵且显”主要是就后稷而言。孔子对《昊天有成命》这两句诗的理解，可能与其本来的诗意并不完全相同。周人传诵这两句诗的时候，很可能是想表达后稷已是受天之命的天子，文王和武王又能承续光大此天命，故终于受命而王，可以说，周人想优先强调的是文王和武王身上的神圣血脉，在此前提下来凸显文武之德的重要性，因为在殷周之际受天命而王的思想语境中，王族的神圣血脉是宣称政治正当性的第一原则，周王必须与殷王一样同为天命之子，然后才能够据“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公五年引《周书》）证成以德而代殷称王的正当性。然而，孔子却将文武之德放在第一位，而将他们身上所承载的神圣血脉淡化了，正因如此，在孔子看来，后稷之见贵于后世，主要并不是因为其由天命而生的天子身份，而是因为作为有德的文王和武王之始祖。就历史的层面而言，后稷的感生神话很可能如刘邦的感生神话一样，是在周人逐步崛起的过程中形成的，孔子虽未说破此义，但也并不像周人那样把后稷感生神话当真来传诵。要而言之，孔子对文王受命的解释，很可能并不是按周人自己的逻辑展开的，而是基于他自己对人所承受的天命的理解而形成的。在孔子那里，文王与舜的不同仅仅在于，根据传说，舜乃人子的子孙，文王乃天子的子孙，但在受命为帝为王上，二者的这种血缘的差异并不重要，反而是他们都展现出的纯德构成了受命的根本原因。因此，如果将孔子肯定“舜其可谓受命之民”和“文王受命”综合起来，便可推知，孔子大概已经形成了无论天子还是人子都是受天命而生的人这样的思想。舜、文王和每一个凡民都可谓“受命之民”，只要能知觉并展现其所受之命，每一个人都可以象舜和文王那样成为以德显于世间的人。

《中庸》不仅明确提及“仲尼祖述尧舜”，而且收录、记载了两段孔子赞美舜的重要文字，其言云：

子曰：“舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”

子曰：“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”

在第一段话中，孔子赞美舜乃“大知”，因其好问、好察以知善知恶，并能隐恶扬善，执两用中，这段评论看似未及舜之美德，但郑玄《注》就“其斯以为舜”云：“其德如此，乃号为舜，舜之言充也。”孔颖达《正义》云：“《谥法》云：‘受禅成功曰舜。’又云：‘仁义盛明曰舜。’皆是道德充满之意，故言舜为‘充’也。”根据这样的解释，舜之德始于知善知恶，终于用中于民，可谓内外一贯。

在第二段话中，孔子赞美舜乃“大孝”，“德为圣人”，故能得“尊为天子”之位、“富有四海之内”之禄、“宗庙飨之”之名、“子孙保之”之寿，“故”字以下的内容，是在解释舜何以能“德为圣人”，其要义有二：其一是“其材”，郑玄《注》云：“材，谓其质性也。”【18】这是舜成德的先天依据；其二是因循其材性而“笃焉”，下文所谓“栽者培之，倾者覆之”，便是以植树为例，讲舜能因循其材性，不断修之为之，使其成材。《中庸》“舜其大知”那段话可视为孔子对舜修为之方的揭示。这是舜成德的后天努力。这种对“其材”和“笃焉”的双重肯定，已经包含了“性相近，习相远”（《论语·阳货》）中“性”与“习”的对举结构。作为总结，孔子引述了《诗·大雅·假乐》之首章，然后说“大德者必受命”。按照传统的看法，“《假乐》，嘉成王也。”【19】将孔子引述的《假乐》之诗的首章与其前面论舜的内容相比较，可以看到两者在内容上的一致性，所引的前四句诗是赞美成王之德由内而外的显耀，后两句诗则试图说明成王之德何以能如此显耀，“保佑命之”指成王受天之命而生，“自天申之”指成王能由天之所命而申之明之，【20】这与“天之生物，必因其材而笃焉”一样，是对先天之材性和后天之修为的双重强调。就《假乐》之诗的本旨而言，主要还是为了强调成王作为后稷子孙、天子之后所受的天命以及因其天命而成就其道德的意涵。就引述这几句诗以说明舜之德而言，孔子不仅深刻领会了诗意，而且通过断章取义的方式巧妙地将其嫁接到自己的思考中。一方面，孔子所取的义在于有德者必有天命之“材”与后天之“笃”，另一方面，像阐扬文王的受命一样，孔子也淡化了成王作为天子之后的身份特征，从而将文王、成王和舜都视为“受命之民”。换句话说，在孔子的思想世界中，人与万物受天之命是“天之生物”的必然结果，故就人而言，天之命并不独属于三代王者，而是通天子与人子而共有之。郭店简《成之闻之》第 26—28号简云：“圣人之性与中人之性，其生而未有非（分）之，节于而（能）也，则犹是也。虽其于善道也，亦非有择数以多也；及其博长而厚大也，则圣人不可由与之。此以民皆有眚（性），而圣人不可慕也。”一种最新的观点认为，“《成之闻之》篇是孔子本人著作”【21】，其中不仅区分了“圣人之性”与“中人之性”，而且肯定它们“生而未有分之”，最后又指出“民皆有性”，就上述对孔子阐述舜、后稷和文王之受命的分析来看，他是完全有可能提出《成之闻之》中那些关于“性”的思想的。由此再来看“大德者必受命”的结语，从其语境来看，这里的“大德者”既包括“德为圣人”的舜，也包括“宪宪令德”的成王。孔子在对舜与成王之美德何以可能的追问中，不仅追溯到了天所赋予的“材”，而且强调了他们后天因其材而“笃”之的努力，但这段话的重心落在了“受命”上，这就表明这段孔子对舜之德的反思，其重心在于强调舜的美德之所以可能的天命要素。不得不说，这段话以“大德者必受命”结束，楚简《子羔》篇也以“舜其可谓受命之民”作结，两者在所涉人物、问题意识、致思路径和最终结论等诸多方面都是同频共振的，它们可以互相佐证，说明孔子确曾参照禹、契、后稷感生神话中的天命观结构和天子观念，以舜为人格范型，创造性地提出了包含所有人的性命论思想。

基于孔子“舜其可谓受命之民”的论断，再来看相关的出土和传世文献，可能会发现，孔子围绕民之受命的问题曾做了许多深邃的思考，除了上述内容之外，孔子自己对“知命”的强调和“五十而知天命”的实践，也可以理解成作为受命之民的孔子通过反求以自证在己之天命的努力，而由此开显出来的思想就是早期性命论，其基本命题见于楚简《性自命出》。帛书《五行》篇和《孟子》的相关思想，反映了思孟一系沿着孔子所开启的以舜为范型来阐发性命之思的大道勇往直前所结成的硕果。

第一，孔子对“知命”“知天命”的实践。如果孔子确实曾在对舜和文王之德的沉思中意识到了天命之材性对于人之为人的重要意义，那么主张知、言、行一致的孔子势必在生命实践中把知觉自己所禀受的天命之材性作为重要的人生目标。通观《论语》一书，可以找到许多于此有启发性的材料。其一，孔子明确主张“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》），其二，孔子自述生命不断自我超越之历程时说“五十而知天命”（《论语·为政》）。先儒已经指出，“知命，即《易传》乐天知命、夫子知天命之命”【22】。其三，《论语·宪问》末章云：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！’”孔子感叹无人知己，又不怨天尤人，最后又慨叹“知我者，其天乎”，天之所以是“知我”者，是因为孔子事事反求诸己，就己之身心而下学，从而上达于天。在孔子那里，“天”与“我”通达无碍，正是其“知天命”的表现。其四，子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”文王之文即文王之命，孔子之命、文王之文、天命之命一以贯之。诸如此类的记载，都足以说明孔子曾把“知天命”作为自己生命中最重要的目标加以追求，他以“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）的勇气和“无终食之间违仁”（《论语·里仁》）的坚毅，终于在五十岁时真实地知觉到自己所受的天命，从而证悟了“受命之民”存在的意义和价值。值得注意的是，郭店简《唐虞之道》第16号简以“居于草茅之中而不忧，知命也”赞美舜之德，这既反映出孔子通过反思舜之德而阐明“知命”观念的历史轨迹，又表明孔子“五十而知天命”是以“如舜而已”（《孟子•离娄下》）为追求的结果。

第二，楚简《性自命出》对孔子性命论的理论表述。通过对舜和文王之受命的阐扬，孔子可能已经建构了关于性、命、习等观念的知识，这种知识建构与其“知天命”的实践互相印证，构成了孔子探知自己所禀受之天命与人性的双重路径，也成为从理论上阐述和发展早期儒家人性论的重要思想来源。目前，关于楚简《性自命出》最新的研究指出：

（1）郭店简《性自命出》和上博简《性情论》是同一佚书的两个不同抄本或传本。其中，《性情论》（或其母本）的抄写更早，而《性自命出》可能是子游后学所抄写的，……目前，我们尚缺乏可靠证据证明《性自命出》是子游的著作。

（2）孔子比较可能是《性自命出》的作者。《性自命出》大概是孔子晚年的著作。

（3）即使《性自命出》是孔子弟子的著作，……篇中的一些基础性概念和命题，如“凡人皆有性”“性自命出，命自天降”“道始于情，情出于性”“喜怒哀悲之气，性也”“好恶，性也”“善不善，性也”“凡学者求其心为难”等，也都应当出自孔子本人。

（4）“性自命出，命自天降”两句，将人性与天命直接贯通起来，建立了一套超越而内在的新理论结构，奠定了儒家思想的新基石，这种思想贡献衡之于孔子、孔子之弟子以及时贤，唯孔子足以当之。

（5）《性自命出》第 9 号简与《成之闻之》第 26—28 号简“观点相同，文本相近，都持普遍主义的人性论观点，且认为人后天的差别是教化和习养所导致的”。【23】

就思想逻辑的进程而言，孔子对舜与文王之受命的沉思，以及他“知天命”的生命实践，最终都汇归于“性自命出，命自天降”和“四海之内，其性一也”这两个基本理论命题中；就文献状况而言，反映这种思想逻辑的三篇重要文献《子羔》《孔子诗论》《性情论》同时见于上博简，恐怕并非偶然。因此，笔者是完全赞同“《性自命出》的重要概念、基本命题及最宏观、一般的思想框架，都应当出自孔子本人，而不是出自其弟子”【24】这一重要论断的。

第三，思孟一系对孔子性命论的发扬。就《中庸》、简帛《五行》篇和《孟子》的相关论述来看，在孔子之后，最能发扬孔子性命论相关思想和话语的仍属于思孟一系。其一，《中庸》以“天命之谓性”开篇，学者已经指出，“从先秦学术史来看，《中庸》‘天命之谓性’一句应当判定为是对《性自命出》‘性自命出，命自天降’两句的简化和压缩。”【25】其二，如前文所述，《中庸》两次引用了孔子赞美舜的话，其中一次还直接涉及了舜之受命的问题。此外，《中庸》还说“仲尼祖述尧舜”，虽未明言孔子究竟是在哪些方面祖述尧舜的，但孔子以舜为范型来追问人性之本的事是否属于其题中之义，至少目前看还是不无可能的。其三，《中庸》最后关于诚的那段重要论述，以“尽己之性”“尽人之性”“尽物之性”作为君子以德配天的关要，这种竭尽其性的思想，其实与孔子“因其材而笃焉”的思想可谓一脉相承。其四，马王堆帛书《五行》篇有经有说，其经文又见于郭店简。这篇佚文的内容，学界据《荀子·非十二子》对思孟五行说的批评，一致认为经的部分当是子思所作，说的部分虽有为子思门人、孟子或孟子后学所作等不同看法，但都不出思孟一系。【26】帛书《五行》“说”的部分在解释“目而知之，谓之进之”时云：

“天监〔在〕下，有命既集’者，天之监下也，集命焉耳。循草木之性则有生焉，而无〔好恶焉循〕禽兽之性则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性则巍然知〔其好〕仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣。是目之已。故目万物之性而〔知人〕独有仁义也，进耳。‘文王在上，於昭于天’，此之谓也。文王原耳目之性而知其〔好〕声色也，原鼻口之性而知其好臭味也，原手足之性而知其好逸豫也，原〔心〕之性则巍然知其好仁义也。故执之而弗失，亲之而弗离。故卓然见于天、著于天下，无他焉，目也。故目人体而知其莫贵于仁义也，进耳。”【27】

这段话可以视为《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的注脚。其五，帛书《五行》传为了解释“譬而知之，谓之进之”而引入了舜这个人物，其言云：“舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也；舜有义，而我〔亦有义〕，而不如舜之义，不积也。譬比之而知吾所以不如舜，进耳。”【28】这段话既有助于理解“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》），也可以视为“舜人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣”（《孟子·离娄下》）直接的思想来源。其六，“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）。孟子批评“天下之言性者”，独标“性善”之义，对舜的推重与阐发，遍布今本《孟子》一书，于今来看，这些都是“乃所愿，则学孔子”（《孟子·公孙丑上》）的孟子善述子思、孔子之学的反映。将《子羔》、《中庸》、《五行》经说和《孟子》关联起来，一条从孔子经子思到孟子，以舜为人格范型来发展早期儒家性命思想，最终达到性善论的思想脉络逐渐变得清晰起来，由此更可见出孔子论“舜其可谓受命之民”所具有的深刻思想意蕴和深远思想影响。

综上所述，以近年关于早期儒家“性”概念起源与形成的相关研究为基础，进一步探讨孔子的性命论思想是如何创发和展开的，不仅是有必要的，而且是可能的。

第一，虽然上博简《子羔》篇述及禹、契与后稷的感生神话和尧舜禅让的传说，但是其主旨在于以它们为津梁，论证“舜其可谓受命之民”。从内蕴传统天命思维的三王感生神话中，孔子提取了王受命于天而生这一天子观念的结构，用以说明作为民和人子的舜的受命，这便突破了只有君王和天子才是受天命而生的传统话语，而将用于论证王权正当性的传统天命观创造性地转化为解释一般人之命与生的来源的观念结构，而舜是其观念突破的人格典范。

第二，上博简《孔子诗论》对文王之受命及其与后稷之受命的关系的阐述，实质上淡化了文王作为后稷子孙的天子血脉在受命上的首要意义，转而凸显其纯德及其成德与后天努力之间的关系，这反映出孔子将文王的受命和舜的受命都纳入到同一观念结构中来理解。

第三，《中庸》盛赞舜之大知与大孝，特别是在追问舜“德为圣人”的原因时，提出了“天之生物，必因其材而笃焉”的命题，同时强调人天生的材性与后天的努力对于成德的必要性，最后又点明“大德者必受命”，强调舜之德与天命之间的内在关联。“天之生物，必因其材而笃焉”可谓孔子解释舜和文王之受命的观念结构，以舜为例说明“大德者必受命”，与《子羔》篇阐明“舜其可谓受命之民”，可谓殊途同归、异曲同工。

第四，孔子不仅通过对舜和文王之德的反思，在理论上认识到天子与人子、王与民都是受天命而生的，而且在自己的生命实践中努力去追寻在己之天命，“五十而知天命”正是这种生命追求的写照，“不知命，无以为君子”则是根据其生命实践而提出的重要思想。

第五，上博简《性情论》（即郭店简《性自命出》）提出了“性自命出，命自天降”“四海之内，其性一也”的论断，它们既是孔子“舜其可谓受命之民”的两个衍生命题，也是将孔子以舜为范型的理论致思和“下学而上达”的生命实践予以理论化，表述为性命论思想的基础命题。

第六，以《中庸》、简帛《五行》篇和《孟子》为代表的思孟一系的文献，不仅都非常重视舜在人之成德过程中的人格范型作用，而且都是在孔子性命论的问题意识和思维方向之中不断突进的，明显延续了孔子以舜为范型来探求人性、天命的思想特色，并逐步使其性命论思想发展为更加系统、深邃的人性论学说。

要而言之，孔子通过对三代天命观的反思和创构，突破了只有王、天子才是受天命而生的这一传统论调，开始以舜为范型发展所有人都受天命而生这样的思想，这就使得每个人都可以通过自知在己之天命来确证人生的意义与价值。孔子基于这样的认知，又不懈地追寻“知天命”，从而以知行合一的精神，最终确证了一个知命君子存在于人世的终极价值，也因此成为人世间一个活生生的人格典范。这种以舜为譬的态度也为思孟一系所秉持，在“如舜而已”的精神感召下，一代代大儒得以像孔子一样超凡入圣。

杨朝明主编：《儒林》第九辑，齐鲁书社，2024年9月。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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