摘 要：唐君毅反省与自讼的修身功夫一生不断，纵观其一生的日记以及不同时期的相关文字，清晰可见。唐君毅的反省与自讼，既是修身功夫的实践，也是一种心灵的自我治疗，为儒家传统修身实践在现代的延续与发展提供了一个生动的范例。此外，较之西方的亚伯拉罕传统，唐君毅的反省与自讼彰显了儒家修身传统的与众不同之处。作为一种精神性传统的儒学，其自我的修养与完善更注重心灵的自觉，而非外在超越力量的宽宥和救赎。
引 言王国维曾有“人生过处惟存悔，知识增时只益疑”的诗句，其中“悔”和“疑”都属于心灵的自我反省活动。比较而言，对于“过”的“悔”，更侧重德性和品格的方面而与个人的修身实践密切相关。事实上，以“悔过”为重要内容的反省与自讼，不仅构成中西精神性传统（spiritual traditions）理论与实践的重要组成部分，也是儒家身心修炼功夫的重要内容。从先秦的“吾日三省吾身”以来，这种以日常生活中不断的反省与自讼为内容的功夫实践，在整个儒家传统中一以贯之。分析而言，“反省”侧重自我检讨（发现问题），“自讼”更侧重自我批评（解决问题）。但就作为一种自我的心灵活动而言，两者在实际发生过程中往往一时并起，难以截然划分为先后不同的两个阶段与形态。
儒家身心修炼的功夫实践，并未随着儒学进入现代而中断。20世纪以来的现代新儒学中，日常生活中不断的反省与自讼，仍是儒家学者功夫实践的一个重要特征。在现代新儒学主要代表人物之一的唐君毅（1909—1978）那里，这一点有着鲜明的体现。可惜的是，学界以往对此未尝有足够的措意。本文以唐君毅的《日记》为主要依据，辅之以他的《致廷光书》《病里乾坤》以及《人生之体验》等以往利用较少的文献，专门考察他在日常生活中反省与自讼的功夫实践。
身心修炼的功夫实践可以有种种技法，但对于身心修炼的理解如果总囿于“静坐”之类的身体姿态，是对功夫实践的狭隘联想。对于任何精神性传统的功夫实践来说，日常生活中自我检讨与批评的心灵活动总是最为关键的。离开“心”，一切功夫实践都无从展开；离开日常生活，任何功夫实践也都不彻底。唐君毅说：“从人之道德生活上说，人之最大的批评之对象，只是我们自己……中国传统儒家总是要人内省，要人能自见其过而内自讼。这是中国历代儒者唯一真正用力之所在。”
唐君毅日常生活中心灵的反省与自讼，未必达到“吾日三省吾身”“造次必于是，颠沛必于是”的程度，但也一生不断。这在其《日记》等著作中留下了鲜明的痕迹。为了展示这一贯穿其终生的修身实践，本文的论述将依其生命历程，以十年为一个阶段加以考察。当然，这只是出于论述的方便，并不意味着唐君毅的修身实践每十年就有根本的变化。虽然在生命历程的不同时期，唐君毅反省与自讼的内容会有不同的面向和侧重，本文在考察中对此也会有所说明，但其毕生修身实践以反省和自讼的心灵活动为中心，是唐君毅自己的相关文献向读者展现的一个最为基本的特征。这是我们首先应当加以把握的。
另外需要说明的是，对于唐君毅修身实践的特点，本文最后既会将其放在儒学传统自身的脉络中加以观察，以显示儒家修身传统的连续性；也会将其与世界上其他传统的相关内容简要对比，在一个更为广阔的比较视域中进一步揭示儒家修身功夫的与众不同之处。
一、40年代的反省与自讼：
以《致廷光书》和《人生之体验》为中心
唐君毅15岁起便有记日记的习惯。他日常生活中不断自我反省，构成其《日记》的重要内容。可惜1948年5月31日之前的日记今已不存。对此，唐君毅曾说：“我十五至卅五年之日记与札记诗稿等，皆已无踪迹矣……日记中所记之生活反省及思想皆最详，札记中则包含三十以前之思想系统，此皆我过去最宝贵者，今已不知所在矣。”因此，对于唐君毅20世纪40年代的自我反省，主要以《致廷光书》中他写给谢廷光的书信为据。
1938年5月16日给谢廷光的第一封信中，唐君毅便说“为哲学的天才其本质在能常常自反”。而在40年代给谢廷光的诸多情书中，唐君毅常常自我反省、检讨自己的过失与不足。例如，1940年4月2日给谢廷光的第四封信中，唐君毅有如下的自我剖析：
我之好表现我自己，从一方面说虽是一好处，因为我能自觉我心理之一切。但另一方面便总不免浮在外面，我觉得在这一点正当学你。
在我未与你通信以前，我常常的想法都是能当一永远孤独的哲人。我愿面对着苍茫的宇宙与神的理性接触。最初提婚事我不过是顺母亲的心结一次婚而已，我并不希望有真正同情了解我的人。但是我后来渐有此希望，因为我的性格是多方面。一方面是哲学的方面，一方面是宗教的方面，一方面是道德及社会事业的方面，一方面是文学情绪的方面。
1940年5月24日给谢廷光的第七封信中，唐君毅也曾反省自己要求谢廷光安慰自己过多，而忽略了自己对谢廷光的安慰。他说：
我只觉你不了解我，不能对我有安慰与温存，你太忧郁不活泼，自然这些都是从我个人一方面着想，自然我是抱有一婚姻的理想，那是无私的。我也很希望你好，但是我实在不曾真体谅到你过去的环境。又你读书也不顺利屡经变故，而且一人到数千里路之远去读书，如果是我自己的妹妹，我将如何不放心，但是这许多地方我想到时真太少了，我只是偶然想到也未在信中慰藉你，我只望你慰藉我，这真是我不恕道的地方，直到现在你写此信，我才蓦然想起来，我真是难过。就在这方面我之罪过便比你大。因为我是深知道人与人间的同情安慰之宝贵，我自己作文章来宣扬这些道理，然而我自己竟不能实践。我先奢求于人，孔子曰所求乎朋友必先施之未能也，这实是我之错。我接受了家庭朋友许多爱，我并不能真正散与他人，这也是我之错，你无意中的流露使我又发现我之错，我应当感谢你。
同年5月28日给谢廷光的第九封信中，这个意思再次有所表达，所谓“然而我只望你对我温存体贴，我并不曾对你一生的不幸有温存与体贴，我望此本来未受过人多少温存与爱的女子发出对人之温存与爱，这真是我的罪过”。
一般人日常生活中也会悔过和反省，但将其作为一种“变化气质”的功夫实践，未必人人都能够自觉。然而唐君毅自始便具备这种自觉。他1940年10月给谢廷光的第十四封信中说：“我自己作人的理想我也希望把我自己训练成有宽裕温和的态度的人。古人云君子温如其玉，我自己作不到，因为我内外不如一，即是内部之功夫还未充实，但是我总想把我的性质变来更温厚一些。”也正因此，唐君毅在给谢廷光的信中常对自己个性上的缺点加以反省和检讨。如1940年11月9日给谢廷光的第十六封信中，唐君毅曾自陈自己“最大的缺点有二：一是过于自尊有时有些傲慢，其次便是虚荣心”。
唐君毅和谢廷光恋爱时，谢廷光曾经向唐君毅坦陈自己过往的一段情感经历，对此，唐君毅曾一度陷入纠结和痛苦。但他在给谢廷光的几封信中，不仅对此有坦诚的展示，还剖析了自己担心谢廷光不能对自己一心相待的那种不好的心理，并对此做了自我检讨。例如，1941年12月5日，唐君毅在给谢廷光的第二十八封信中这样写道：
光妹，我老实告诉你，我近来心理上恐怕有病，我每当回想到我们过去之一切欢乐时，我有时望见那远远的山头，我便似乎看见你坐在那儿，然而旁边的不是我而是他人，此外一切我都如此想。光妹我知道我如此想是错的，我也不是不原谅你的过去之小过失，也不是不相信你的现在，然而我不知什么缘故我总是容易这样联想。光妹我相信你的对你过失的忏悔，我所爱的也在你之忏悔，你所流的忏悔之泪，我尤其是感动不忘。我相信你对我之倾心，是他人对他所爱不能有的倾心。我还有什么不满足呢？只是我的光妹呀！我恐怕我心理上有病，我觉过去使我伤心，未来也是渺茫。现在我也不知你究竟是怎样？我常会堕入这一种空虚的心境中。
唐君毅的纠结，不仅在于谢廷光以往的经历令他产生心结，也让他担心将来是否会有同样的事情发生。对此，五天之后给谢廷光的第二十九信中，唐君毅便直言不讳地说：“过去的事是已成的事无法改变了，而且过去的错只要真改去便可谓不存在，这道理我深知道。只是我又想过去可有的事未来也可以有，除非一个人能澈底否认他过去生命史，重新造过，求得一精神的再生，但是你能不能如此我又不知道，所以我便常为苦痛袭击。”
这种反省和剖析是唐君毅爱情中的自我检讨。和后来日常生活中的种种自我反省相较，年轻且处在爱情之中的唐君毅，情感超过理性。因此，他在爱情状态中的这种自我检讨，既是功夫实践，更是一种自我的心理治疗。对于自己的心理问题，唐君毅很清楚，所以他才会对谢廷光直言不讳并请求对方的原谅，所谓“我的确是容易陷于一时的情感使生命的流逆流，因想着一点过去的事而联想许多，这是我之心理不健康，你原谅我吧”。正是通过这种自我的心理治疗，唐君毅最终从纠结和痛苦中解脱出来，获得了新生。
日常生活的任何境况，都可以而且应当成为功夫实践的道场。作为儒家身心修炼功夫的特质，这在唐君毅那里也得到了鲜明的体现。正如读书对于朱熹而言构成一种功夫实践，对于唐君毅来说，将心灵的自我反省加以客观化的文字书写，也是自我身心修炼的一种方式。在撰写于1943年6月10日的《人生之体验》的“导言”部分中，唐君毅指出，撰写这本书在根本上是一种将自己从过失和烦恼中解脱出来，从而使精神不断奋发向上的实践。他说：
我之写此书，根本不是为人写的，而是为己写的。所谓为己，也不是想整理自己的思想，将所接受融摄之思想，凝结之于此书。只是自己在生活上常有烦忧，极难有心安理得、天清地宁的景象。虽然自己时时都在激励自己，责备自己，但是犯了过失，总是再犯，过去的烦恼，总会再来。于是在自己对自己失去主宰力时，便把我由纯粹的思辨中，所了解的一些道理，与偶然所悟会到的一些意境，自灵台中拖出来，写成文字，为的使我再看时，它们可更沉入内在之自我，使我精神更能向上，自过失烦恼中解救。一部不能解救我，便写第二部。在写时，或以后再看时，我精神上总可感到一种愤发，便这样一部一部的写下去了。
可见，唐君毅那时已经非常自觉地把日常生活中自我的心灵检讨诉诸写作。换言之，文字的书写对于唐君毅来说，并不是要在知识和思想上与他人较同异、论短长，而是通过在日常生活中不断自我反省以求解脱烦恼的一种方式。这当然是一种修身功夫的实践；并且，就其内在于日常生活来说，这当然也是儒家式的。
事实上，《人生之体验》的书写本身，就是唐君毅自我反省的记录。该书中出现频率最多的一个词，就是“反省”。例如：
你当映放心灵的光辉，来求自觉你之生命，反省你之生活。
在不同的价值理想间，各方面的生活兴趣间，有时会免不了冲突同矛盾，这将如何解决？唯一的解决法，是反省当下时间空间中，所容许你实现的最好的理想，可满足的最好的生活兴趣。
当你先从不好的角度去看人时，你要反省：你的精神在下降了。
唐君毅40年代的日记有1948年和1949年两年的记录，但1948年的日记从5月开始，且5月份只有一条记录。较为完整的日记记录，始于1948年6月。就在1948年6月的日记中，唐君毅已经展示了他在日常生活中的自我反省。他在19日的日记中这样写道：“近来颇感处人办事之不易，必须处处能沉着气，见侮不辱，并出语斩截方能有力。我为人过于仁柔，处处苦口婆心，用之于教育则宜，用之于办事则太啰嗦，他人不得要领，则无所适从也。”
从此以后，《日记》中便不断有其日常生活中自我反省的记录。正是这些记录，连同其他相关的文字，向世人展示了唐君毅一生不断的“内省”和“自见其过而内自讼”的心灵活动。
二、50年代的反省与自讼：
以《日记》为中心
1950年5月21日，唐君毅六妹结婚时，他有如下的自我反省：
今日六妹结婚。我说话仍望彼等勿忘学问，但难有效。习俗环境移人，我亦无法。对家庭中人与亲戚只能望之能生存，甚难勉以道义，往往用力多而成效少。学问事业之相勉皆只能求之于师友，此点我以后当记住，以免自讨烦恼，浪费精力。
这里他告诫自己，家人和亲戚之中只能望其生存，很难勉以道义；学问事业的相勉，只能求之于师友。唐君毅之所以写下这番话，是因为他六妹婿的缘故。此前5月19日，唐君毅在《日记》中有这样的记录：“六妹定后日结婚，灵臣以前未订婚时对我们好，今则变，今之青年大皆如此。只要六妹与彼真好，我亦无所谓。”这里的“灵臣”，即21日与唐君毅六妹结婚之人。由此可见，唐君毅当时对其已有不满，但他仍持开明态度，所以说“只要六妹与彼真好，我亦无所谓”。
但5月23日又发生了一件令唐君毅不悦之事，他在23日和24日两天的日记中写道：
廿三日 与廷光、六妹、灵臣回拜数客人。但访二友后灵臣忽不愿同去。我很生气。
廿四日 夜六妹与灵臣来，我略说回拜之理由，人不能太小孩气太任性云云。我喜教人，常使人不快，以后宜少责人。
唐君毅妹婿半路折回，不愿与唐君毅夫妇一道回访客人，令唐君毅很生气。他不仅记录了自己的不快，并在次日当面向其妹婿讲明了回拜客人的理由，批评了其小孩子气和任性之举。不过，唐君毅同时也做出了自我反省。所谓“我喜教人，常使人不快，以后宜少责人”，便是他基于自我反省而对自己提出的要求。这也是唐君毅在日常生活中不断进行修身实践的反映。
前文提及，唐君毅把写作也视为功夫实践的方式。他在1951年2月24日的日记中说：“文章之言对敌、命令、讽刺、打倒为事者易作，以平心析理述事者较难，以转邪归正，引人向上及表现自己向上之精神更难，以感人使人自然兴起而向上者最难。”而在4月22日的日记中，他又对自己以往著述的不同风格和类型做了大致的总结，并在此基础上对今后培养自己写作的自觉提出了要求，所谓“念我以前作文有抒怀式，如人生之体验及人生之智慧。有反省式如道德自我之建立。有辩论式如物质生命心。有析理式如文化之道德理性基础、朱子理气论。有说教式如孔子与人格世界。有述学式如中西哲学比较研究集及中哲史中、王船山学述及今论中西文化等。以前盖不自觉所作文字风格各异，以后当求自觉的用之，当可有进步处”。
这一结合写作而对自己所做的深入反省和检讨，在1952年10月26日的日记中也有充分表达。他说：“念我过去写文虽多，然未写攻击人讽刺人之文，亦未写逢迎人或媚世悦人之文，并常求于文中勿有伤及他人及骄傲夸耀之语气，此乃我之好处。但我写文乃因常要自己说出自己之异乎流俗处而未能尽量求使人喻解，此乃仁智不足之故，宜改之……然我之生活亦因此有无条理而杂乱之病，若干年来之思想渐使我之广博思想秩序化，以后我之生活当亦求整秩方是，此固不碍我之重宽容博大之胸襟境界也。”
1951年5月6日，唐君毅在日记中写道：“夜至一处圆光，精神不好时，心中易多无端之疑，故精神应求其好。”这里“精神不好时，心中易多无端之疑”，是对自己内心世界的反观自照；“故精神应求其好”，则是在自我诊断的基础上自开药方，以求去除病症。而关于去除心中无端之疑的问题，在随后5月11日的日记中，又有一段反省的记录。唐君毅《日记》通常每日只有极简略的文字记录，但这段文字颇长，足见其重视程度。
与廷光谈，彼谓彼有时亦常疑人疑自己，“如人失物，以为人以为我，如人说话，以为人说我”。此点彼与我相同。此种心理我时常发生，如我以前又疑自己一字不识并疑人看不起我等。此种疑情恒有极端强烈而使一身不安之感。我知此为一病态，但常不能免。此种理由何在？廷光谓由于人之下意识中一切事皆可为，故有此疑。但我近来反覆思此问题，我觉此乃由于一本原上之罪恶，即不相信自己，与不相信人。不相信自己，由当下之自己与过去之真自己忽然脱节，而以一切可能之事为真实，并由于人之过度之好名心而恐怖万一之失其名誉。大约人之心灵本为自由而可凝注于任何一观念而以为事实，如文学家哲学家更易如此。再加以对人之信之忽然产生疑与极端之好名心、得失心，而心全然外倾，即是致此。此乃一极深之精神病态，由此可透入许多宇宙人生之奥秘。但此病终当去之方是。其要在拨去“可能”之幻想而一切归于“实事”。
谢廷光说自己有时常疑人疑己，唐君毅表示自己也时常发生这种心理。这种多疑之情给人造成的不安之感，唐君毅认为是一种人所“常不能免”的“病态”。至于为何会有如此难免的心理，谢廷光认为“由于人之下意识中一切事皆可为，故有此疑”。但唐君毅表示，自己近来反复思考此问题，认为“此乃由于一本原上之罪恶，即不相信自己，与不相信人”。在他看来，这种常疑人疑己的心理，是一种“极深之精神病态，由此可透入许多宇宙人生之奥秘”。回顾前文所引唐君毅在和谢廷光恋爱中对于自己多疑心理的反省，可知他对此实有深切感受。因此，唐君毅不仅指出“此病终当去之方是”，并且指出了去除此种病态的关键在于“拨去‘可能’之幻想而一切归于‘实事’”。
接下来的5月12日至13日，唐君毅在日记中又有自我反省和检讨。他在12日写道：“身体生活之有秩序即可养精神。此点我一向忽略，实非。” 13日他又表示：“形上形下之合一，我以前只知此理，全未用功，今后终当自己对自己之心理生活有一支配力方好。哲学本身亦可使人入魔生病。虚理与实理不同，我在楼边明知不能落下，皆怕。此实亦由以虚之可能为实之故。”
1951年12月8日，唐君毅的六妹一家返回广州，其母随行。唐君毅送至罗湖，并在当天日记中写下了“百感交集”的话。此前11月29日，其妹婿来信希望唐君毅六妹唐宁孺去广州。由于唐宁孺已怀孕多月将生产，唐母亦希望同去广州，照料其生产。唐君毅的意思是暂时不去，一时商量不定。但从12月8日的日记来看，最后其妹婿一家及唐母还是决意返回大陆，如此才有唐君毅送至罗湖而百感交集的一幕。自此一别，唐君毅再也未能和母亲相见，成为一生的伤心事。也许六妹一家尤其母亲的离去对唐君毅打击很大，他颇后悔未能挽留住母亲与六妹夫妇。在12月10日的日记中，唐君毅写道：“我之最大缺点在不定，无论在内心意念与说话态度行动上皆然。以后宜首在行路与说话时力求从容稳定。”
1951年12月31日，唐君毅在日记中写道：“夜念我及此间师友皆不免有种种凡心习态，意气客气，此非澈底刮垢磨光，痛相针砭，则一切理想上之好名辞终与罪恶夹杂同流。念人类前途之艰难，吾人今日不发大心愿，世界终将沉沦。自念我之文字与若干师友之文字亦多缺至诚怛恻之意，终不免随时下习气而多浮语虚词，何能透至他人性情深处。又念真宗教精神之高远与宋明理学家之鞭辟近里真不可及，内心深感难过愧悔。”在当年最后一天写下这番话，不无给自己“年终总结”的意味。而这番话显然再次鲜明地体现了唐君毅“内省”与“自见其过而内自讼”的功夫实践的特点。
这种“反省”与“自讼”，唐君毅在给友人的通信中也时常流露。例如，1955年3月12日，他在给徐复观的信中有如下的自我反省：
弟之性格不喜卤莽过激，而恒为人作弥缝之事，此究为好为坏亦不可知。唯弟近时有六年来之工作皆无价值之感，觉凡徒假借预支世人之善意以成一事业而名实不副皆为一罪恶。弟自己是否在此罪恶中，或助人之成罪恶，亦不可知。弟近颇觉人之罪恶一方与人之名位俱进，一方亦与人之学问知识以至德行并行而潜于其后，以化身为各种奇奇怪怪之形态，使人与己皆不自觉，所谓道高一尺魔高一丈。此真人世之大可悲者也。
唐君毅将很多心力花在“事”上，自然损耗精力。由于日常各种繁忙事务缠身，他常有精神散乱之感。例如，他在1956年3月16日的日记中写道：“连日事多而无意义，精神甚觉散缓。”对此，唐君毅将其缘由归于应事时产生的“矜持心”“计较心”“克核心”“得失心”等。在他看来，一方面，人的意念行为，如果不自觉加以检点，即有随时陷于“非”的可能；另一方面，人生常处在“有过”之中，而要总想立于“无过”的境地，实际上也是一“私欲”。对于这两个方面，都需要随时自觉加以反省和克服。他在4月1日的日记中写道：“晨思每日应事稍多，恒觉神思散乱，此盖由应事时或以矜持心、或以计较心、或以克核心、或以得失心应之之故。人之意念行为实在不自觉加以检点，即有陷于非之可能，人生实长在有过中，欲立于无过之地亦为私欲，要在随时自觉加以反省耳。”
最后这句“要在随时自觉加以反省”，道出了唐君毅日常修身功夫的宗旨。由于应对各种繁忙事务几成唐君毅的日常，因此，就在几天之后，唐君毅在日记中再次提到自己“近来精神常感不足，须注意身体营养”。他反省自己兼任的教授、导师职务以及刊物社务委员、孟氏图书馆委员等各种职务，已达十个之多；另外还要随时写文读书，因此，对营养等稍加注意亦不为奢。他还特别提醒自己：一方面，做事时不宜心情太忙迫，如此可以节省精力；另一方面，无事时则要使自己心中若空无所有，如此可以培养自己的精神。这显然是其在日常生活中时常自我反省的修身功夫的表现。
我近来精神常感不足，须注意身体营养，念我所兼任之教授、导师职务及刊物社务委员与孟氏图书馆委员等已达十个之多。另外尚须写文读书，已为兼人之任，故对营养等稍加注意亦不为奢，又作事时不宜心情太忙迫亦可节省精力，无事时使心中若空无所有亦所以养神。
总之，在唐君毅50年代的日记中，自我反省的记录所在多有。这里不妨再举数例：1951年8月8日日记中写道：“近来写文，对作人精神当处处充满于当前之事中之意有所了解，精神充满于事即是敬，与绝功利之心通。” 1951年11月22日日记中有这样一句话：“甚觉人性难移。” 1952年6月10日的日记中则记有：“与人谈话见对方个体之了解，作文与讲演皆表现自己之个体之思想与情意，然我不善在群众中讲一般之话，此缺一般之人群心理及一般人事之了解之故。”凡此种种，与其《日记》等文献中反复出现的“念”“思”“觉”以及“忏悔”“反省”等词语一样，都清楚地展示了唐君毅在日常生活中不断自我反省的功夫实践。
三、60年代的反省与自讼：
以《日记》和《病里乾坤》为中心
1966年7月20日，唐君毅在日记中写道：
半夜醒来思：
欲知儒须知无限的仁心。
欲知道须知无限的超越（遨游）。
欲知佛须知无限的悲怀。
欲知耶须知无限的原恕与爱心。
欲知印度教须知无限的道福。
欲知近代西方文化之形成须知无限的可能之试探。
欲知回须知无限的清纯。
欲知中国文化之形成须知无限的摄受。
贯通之者，是道家之游与儒家之仁于其心灵之种种方向（Orientation）。等闲识得东风面，万紫千红总是春。
这是唐君毅在美治疗眼疾返回香港之后不久，中夜所思的记录。而在随后的8—10月，唐君毅经常有至佛寺静养甚至修习静坐的实践。他在11月10日的日记中写道：“连日为养身而习静坐静睡。更念只此是道。又在静中常念及以往之种种过失及不免对人有意或无意之辜负，因知忏悔与对人之感念皆清心静心之道。”这里，“静坐”“静睡”固然是养生的法门，而“静中常念及以往之种种过失及不免对人有意或无意之辜负”，或者说“忏悔与对人之感念”，作为“清心静心之道”，更是自我反省的功夫实践。
1967年5月14日，唐君毅在日记中写道：“匆遽，耽忧结果，作事提得起放不下，对已成之事觉有所得，四者同原于一病根。”当时是他在日本京都接受了治疗目疾的手术之后不久，正以京都大学人文科学研究所访问学人的身份在日本休养。这段话显然也是他自我反省和检讨之后写下的诊断之词。
1968年10月30日，唐君毅在日记中记录了对因担心自己的哲学笔记不能成书所做的自我反省。
今日重阳节，换药后去净苑母灵处，并在沙田午饭。二星期中时念将哲学笔记重组织为一书，但以目疾之故，时忧念今生能成此书否。此忧念乃一魔，因我所信真理在天壤不增不减之义，我不发现之，亦不增不减，吾人不应存此忧念。又如何除此忧念，乃我试作之一工夫，人恒觉“吾生有事”乃当有之念。但此念只所以使不作虚生之想。今有书待作，则使我之以后有生之年，如目力健常，亦不致为虚生，此为有书待作之唯一价值。此价值乃对己而非对真理自身。真理自身，因不以吾书之成与否有增减也。
而紧接着在11月1日的日记中，唐君毅又有对自我反省功夫的陈述，他说：“念人至老衰病患之境，以己力之弱，而对人之责望怨望恒多，希幸得与忌嫉之念，皆可无缘而自起，此中人之生命如水浅而沙石皆见。然能知此义，则老衰病患，正人当用工夫处。孔子言：‘不怨天不尤人，知我者其天乎？’此非易届之境也。”
唐君毅的《病里乾坤》写于1967年2月16日至3月3日在日本京都治疗目疾期间，每节之后，都标注了具体的日期，可谓日记的另一种形式。因此，对于考察唐君毅的自我反省功夫而言，《病里乾坤》是一部重要的文献。例如，他16日曾对如何对待自己的目疾进行过如下的描述和反省：
吾之病目疾，初惟忽感左眼上角之天，遽尔崩陷，而天如缺西北，当即赴医诊治。医谓此为视网膜剥离，乃极严重之目疾，必立即放下一切，先事休息。然吾仍照常上课，意谓必先了诸当了未了之事，方再谋医治。友人及学生来视疾时，辄笑谓不过左眼略病，吾有右眼，已足见广大乾坤，不足虑也。其时吾适已应哥伦比亚大学之约，原定四月赴美，更念美国医学发达，治此疾必较香港为佳。故旋即赴美。初至美时，与人谈及吾疾，亦未尝有忧虑之色。盖此疾之伤在眼底，自外而观，吾目固与常人不异。忆其时与友论学，谈及佛家之无明，即指吾目为喻。谓佛家所言之无明，要在指存于吾人心底之无明，非一般意识所及；正如吾目之无明之在眼底，非外观之所能得也。吾又尝戏谓吾之左眼（left eye）虽已left，而右眼（right eye）固all right，此又何伤于论学云云。
然凡此上所述吾病目时谈笑自若之态度，实皆貌似超脱，而别有虚憍慢易之情，隐约存于吾之心底；意谓此疾必可经医治而霍然。此匪特由于吾于隐约中，信现代医学之功效，更由吾于隐约中，先对此疾有预感；又于隐约中，意谓此中应有天意，使我之目暗而复明。凡此存于隐约中之意念，实则吾之貌似超脱，而谈笑自若之态度之凭仗，以为足恃，而不知其实不足恃者。以不足恃者为足恃，而更高举其心，故为超脱之言，即实出乎虚憍慢易之情也。
所谓“吾昔年之多学于子夏之‘日知其所无’者，今当更多学于曾子之‘反求诸己’矣”，更是清楚地表明，唐君毅当时的精神与心思所在，更多的是自我反省的功夫实践。用他自己的话来说，即“默证之功”，而不是理智和认知意义上的知识积累和理论思考。例如，他曾回想自己年轻时由于敏感孤独，认为同学不能解其所思，而不自觉地萌生傲慢之心：
吾少年时之超个人之心情之发，一面纯由自发，一面亦只对自己而现，而只属于吾个人之秘密。此诸心情，初非与人交谈之所生，亦不必更告之于人。而吾少年时在小学中学之同学，亦实罕有足以语此者，吾乃以此而恒有孤独之感。在吾之孤独中，吾固可时有一超越普遍之悲悯之情，以念及人类、众生与世界。然此悲悯之情，乃自上而下，以覆盖于吾所思之人类、众生及世界之上，则又未尝离于吾之孤独之心之外也。吾之同侪，不能知吾孤独中之所思，则吾尽可于独居之时，自与天地万物为一体，而视吾之同侪，为不足以知我者，而若与我为异类。吾益超凡绝俗，乃益见吾之同侪之凡俗。吾之傲慢，遂潜滋而暗长。忆二十岁时，尝夜梦一人独经地下，岩石层层，随身而破；更独上登于天，天门户户，随步而开；醒时尝为诗以纪之，有“穿回地壁层层破，叩击天门步步开”之句。而吾初不知其皆出于吾之自负能超凡绝俗之傲慢心也。吾更不知此傲慢心之正可与个人之好胜、好名之私欲烦恼，互为因缘；而使吾之心之发自天理者，终亦为济我之私欲之资，乃使吾之烦恼亦重于吾之同侪之上。然吾其时，则固不能自觉其故，而亦未知所以自救之道也。
唐君毅在日本看到医院供奉地藏王菩萨，曾有所悟，由此推己及人，反省人间的痛苦问题。对此，他有如下的记述和解说：
吾在日本医院之场地上，见有地藏王之灵位。吾初甚怪此医院中，何以独有此灵位？一日乃突然悟及此乃由医院实即人间之地狱，故方有此原住地狱之地藏王之灵位之设也。吾人通常赴医院或住医院，唯念及所亲之人或自己之病，病愈则又视医院为无物；乃对医院之为人间地狱，恒无真实感。然若吾人能不忘其自己或所亲之人，在医院中所受之痛苦，并一念设身处地，以一一想此医院中一切老少男女所患之不同之病，所受之不同之手术治疗所历之痛苦，则可知此人间之医院，即实地之地狱之变形；而足为人所当由之以思维众生及人类在世界中所受之一切痛苦者也。
此外，他也曾由自己对在同一间医院遇到的一位双目失明的小女孩所生的悲悯之情，而进一步反省人之恻隐之心及其意义。他说：
吾在此次病中入医院二次，虽略受痛苦，实并不深。于其他同在医院之人之痛苦之恻隐关切之情，亦甚浅。然亦非于人之痛苦，漠然无感。邻室有小女孩，其一目于四年前以癌症而割除，今其母携之再来医院，乃是为其另一目亦罹癌症，须更加以割除。此女孩至敏慧，其母亦极贤淑。母女相依，其情至亲。其母慰女曰：“汝目终将有复明之日。”其女曰：“我已知两目皆去，不再见此世界矣。 ……”吾与吾妻尝屡念此母女今所受及所将受之痛苦当何若，而为之恻然。然吾试思：吾与吾妻果能对此母女之痛苦，能有以慰藉之，或代加以拔除乎？吾等固绝无此力。以此推之，于同在医院中其他病人，吾虽一一对其痛苦，有一同情共感，而一一对之生恻隐不忍之悲心，然此悲心之无助于拔其苦而济其生之事，则固不待言而可知者也。
同样是自我反省与各种思考的记录，较之《日记》中大都只言片语，只是偶有较长的文字，唐君毅《病里乾坤》的文字书写，虽然只是1967年2、3月间的记录，不能像《日记》那样几乎涵盖其一生，但大都较为详细，与其《人生之体验》一道，未尝不可媲美奥勒留的《沉思录》、奥古斯丁的《忏悔录》和卢梭的《忏悔录》等在西方传统中以反省、忏悔和自讼而名世的著作。
四、70年代的反省与自讼：
以《日记》为中心
1971年1月11日，唐君毅在《日记》中曾对自己二十余年来办刊物、做讲座和任行政三事有过如下的自我总结和反省：
偶念二十余年来除用思与读书、教书未尝间断外，尚有三事，亦大体相续不断，亦非偶然。一为在抗战期间与李源澄同办重光月刊，后即与周辅成等同办理想与文化，到香港后即为民评、人生等刊物长期撰稿，亦为新亚学报、年刊写文，近二年又发起中国学人半年刊及人文双周刊。二为自在任江南大学教务长时发起讲演会后，到香港即主持新亚文化讲座四五年每周一次，文化讲座停，即发起人学讲会一月一次，以一九五七年赴美而停，归来即发起哲学会数年二周一次，以母丧而停，近二三年则只主持研究所之会，但次数则更少矣。三为自二十三年前任江南大学教务长事后，到新亚亦任此职，后又任新亚文学院及哲学系事，近三年余则任研究所事。二十余年来，对教育行政皆多少负一些责任。自顾年事日长，精力日有限，我以前对身体之锻炼全不注意，今后当多注意为是。
1976年8月12日，唐君毅检查出肺癌，当晚夜不能寐。次日，他在日记中写道：“昨夜睡不成眠，念自己之学问，实无工夫，实庸人之不若，如何可至于圣贤之途？今日下午与廷光谈我所见之理，自谓不悟。但智及不能仁守，此处最难，望相与共勉，应视当前困境作吾人德业之考验。”
由此可见，在得知罹患绝症的情况下，唐君毅最直接的反应和心态仍然是自我反省，所谓“念自己之学问，实无工夫，实庸人之不若，如何可至于圣贤之途？”以及“自谓不悟。但智及不能仁守，此处最难，望相与共勉，应视当前困境作吾人德业之考验”。能如此不恐惧、不焦虑与不绝望，本身便是日常修养功夫达至相当程度的反映。也正是如此，这段文字令后来整理和抄写唐君毅日记的谢廷光写下了“痛哉此语，刻骨铭心，这是支持我继续生存下去面对现实的力量，望我夫在天之灵安息，廷光绝不懈怠，愿死生相与共勉”等同样令人感动的话。
当然，检查出癌症，心理上会让人立刻面临生死的关头。对此，唐君毅不能丝毫无动于衷，他在8月21日的日记中，又对自己的人生做出了如下的反省：
二三年来我尝念人于死无所畏惧之道，在念对此世界而言，昔之圣贤豪杰吾之父母及先辈师长，皆无不离此世界而去，则我有何德当久存于斯世乎，每一念此，即于吾一生之生死觉洒然无惧矣。吾若欲求延其生之寿，亦只以有其他尚存之人之故而己，每念他们失去了我的悲哀，我实不忍离开爱我而尚存的人。
不过，面对死亡的威胁，唐君毅并未方寸大乱。反省之余，他仍保持了心境的坦然。唐君毅8月22日乘机飞往台北治病途中，陪他一道前往的谢廷光对此提供了见证。谢廷光在当天代笔的日记中写道：“此行是去治病的，廷光心情实在沉重。在飞机上见毅兄不在乎的态度，廷光纵有千言万语，亦只好默默无言。”而在27日的日记中，谢廷光又写道：“毅兄继续校文，但频频咳嗽，吐出不少鲜血，廷光惊告医生，要他躺床休息，他亦不肯，他左手拿着一叠草纸，接着一口一口的鲜血，右手拿着笔杆一心一意校对书稿，还向廷光说：‘不要怕，我不觉有什么痛苦，我如不校对书稿，恐以后就无时校对了。’”这些文字生动地记录了唐君毅的达观。
9月1日得知需要局部甚至整个切除右肺时，唐君毅再次表现出了对于疾病和死亡的无所畏惧。谢廷光这样写道：“上午主任医生来略言毅兄病情。云病在右肺上叶，若能切除上叶而根断病源则最理想，但此要在手术时才能决定，若发现有蔓延现象，或者整个右肺均要切除亦说不定。廷光心情甚沉重，但毅兄全不畏惧，不畏惧病与死可能就是他抗病的精神力量。”
据谢廷光记录，9月14日，唐君毅曾和女儿讨论生死，再次谦称自己全无修养的功夫。“连日每到半夜，毅兄总说心中难过，日间还好，但始终无胃口，见食物就有反胃现象。卢大夫说不要太勉强他吃东西，只求饮料要充足。又吩咐医师抽血化验和作心电图，及吊葡萄糖等营养品。午睡后他说觉得舒服一点，大家很高兴，父女二人还谈了一些人生志趣和读书为人的道理；又谈死生幽明之理，孔子曰：‘大哉死，君子息焉。’所愧自己全无修养工夫。” 10月1日，唐君毅又一次向谢廷光表示自己全无修养功夫。“毅兄说病中才反省到自己全无修养工夫，只是摸索到应走之路而已。又谈一些人生经验，他说谈谈话，心中亦舒畅些。”
1977年2月1日至4月25日，唐君毅再次赴台北检查身体兼治病，其间的日记由谢廷光代笔。2月17日除夕日，谢廷光写道：“今日除夕，回想是最不幸的一年，毅兄大病，被人误解，安儿他们撞车，不如意的事很多。吾人只有反省、思过，责己恕人。”这里谢廷光所谓“吾人只有反省、思过，责己恕人”，显然是与唐君毅常年相伴所产生的价值观上的彼此共鸣。她的这种心态无疑也是唐君毅平素在面对种种不如意时的自处之道的反映。这一点，在4月2日的日记中有更为明确和生动的记录。谢廷光写道：“近日廷光欲念多，问毅兄如何能去掉欲念，他说：‘清静自然无欲，无欲自然清静。’”
由此可见，即便面对死亡，唐君毅仍以“清净自然无欲，无欲自然清净”的话，来解答谢廷光如何去欲的问题。谢廷光在那种情况下能反省欲念的问题，足见其平时与唐君毅一样，常能自我反省。而唐君毅能有那样的回答，更见其修养功夫达到的境界。
在《〈唐君毅日记〉刊行记》中，谢廷光写道：“廷光抄先夫日记，因而更增加了对他的了解。他的日记写得很简单，似乎很平凡，但在简单平凡的句子里，已表现了他温纯敦厚、勤劳孝友之天性，及一种由内在的道德的自觉反省而表现出来的至诚恻怛之性情，常抱苦心孤诣，与人为善，望人人各遂其生，各不受委屈之怀。人格、家庭、友谊在他内心中所占的地位是高于一切的。”这是她对唐君毅“由内在的道德的自觉反省而表现出来的至诚恻怛之性情”的见证。唐君毅的那种“至诚恻怛之性情”，是他在日常生活中不断自我反省的修身功夫的结果。
1977年出版的《生命存在与心灵境界》是唐君毅生前最后的著作，也是他毕生精神与思想的总结。在该书的“后序”中，唐君毅有这样一段话：
吾二十七八时少年气盛，尝自谓于宇宙人生根本真理，已洞见无遗，足开拓万古之心胸，推倒一世之豪杰，不免狂妄自大。然吾后忽生一问题：即此宇宙人生之真理应为普遍永恒，亦应为人人所能见，则何以必待我而后见？此不应理。后又更知凡人之思想，无不能超出于其所知者所思者之上，则人无不可自觉其思想之超越于其所知所思之古往来今一切思想家之上，亦无人不可有此狂妄自大。由此二反省，而吾遂转而念吾所自谓新发现之真理，应早已为人所发现，亦应早已为人所言及，或为人之所已言及之真理之所涵。吾于是转而求见此我之所知所思者，与古今之哲人所言及者，其相契合之处何在为主。由此遂络续发现，吾自谓新发现者，多为人所早发现，如诗人所谓“莫道君行早，更有早行人”。吾后来之读书及与人谈论，乃多求见人之所是之处何在，与前之处处见他人所言者之非之态度，大异其趣。然此一态度，实乃由一极大之狂妄之反省之所转成。
这篇后序是唐君毅的最后绝笔，其关键正是“反省”。如果不是有此“反省”，唐君毅的思想恐怕只会停留在他二十七八岁时的状态。他固然早慧，天资远过于常人。但如果没有他自己所说的两个“反省”：“宇宙人生之真理应为普遍永恒，亦应为人人所能见，则何以必待我而后见？”以及“凡人之思想，无不能超出于其所知者所思者之上，则人无不可自觉其思想之超越于其所知所思之古往来今一切思想家之上，亦无人不可有此狂妄自大”，他就不会有日后终其一生几乎每日不断的阅读和思考，也就无法源源不断写出一部部体大思精的著作。由此可见，只有在这种自我反省的基础之上，一个人才会如海绵一般，尽可能地不断吸收古今中外的各种智慧结晶，如此方能不断建立真正的新知、形成真正的新思，不会沦为萤火之光的浮慧和小智。
表面上看，这里的“反省”似乎偏重于“知识增时只益疑”的认知方面，但“人生过处惟存悔”的修身方面，其实也包含其中。因为“知行并重”历来是中国传统的特点，在这一点上，就像把写作也作为修身功夫的实践一样，唐君毅毫不例外。
结 语
以反省和自讼为中心的儒家修身实践，从先秦以至清代，连续不断。曾子的“吾日三省吾身”固然大家耳熟能详，《大学》《中庸》关于“戒慎恐惧”的教法，同样也是关于反省与自讼的心灵活动的表述。汉代以董仲舒为代表的儒学，在注重天人交感的气化宇宙论的同时，也不无对修身实践的关注与探讨。宋明时期，以反省和自讼为中心的修身实践，更在儒家士人的各种文献中留下了大量记录。以日记的方式进行反省与自讼，作为修身实践的特定方式，在明清以降尤其为相当一部分儒家知识人所采用。而日记的主要功能之一，便是记录自己的内心世界。这种记录并不只是客观的记事和志感，而是构成一种自我反省和纠正的活动。
由前文考察可见，至少自而立之年始，唐君毅反省与自讼的修身功夫40年不断。纵观其一生的日记以及不同时期的相关文字，如《病里乾坤》等，那种反省与自讼反复出现，清晰可见。上文征引的唐君毅《日记》中那些反省与自讼的文字，与明清以来的各种修身日记可谓一脉相承。就此而言，唐君毅这种在日常生活中不断的反省与自讼，继承了儒家修身实践的传统，并为其在现代形态中的延续与发展，提供了一个生动的范例。
事实上，世界上几乎所有精神性的传统，包括佛教、道教、耶教（Christianity）、伊斯兰教、印度教、犹太教等，都不乏这种以反省和自讼为中心的修身实践。如前文提及的奥勒留的《沉思录》、奥古斯丁的《忏悔录》和卢梭的《忏悔录》，都是西方传统中以反省和自讼为中心的修身实践的记录。儒家虽无耶教意义上“原罪”（sin）的观念，却不乏对于罪过的体认。不过，虽然世界各大精神性传统的修身实践几乎无不以反省和自讼为重要内容，但唐君毅代表的儒家传统的反省和自讼，与其他传统相较，又体现出鲜明的与众不同的特点。这里我们无法将其与世界上各大精神性传统逐一比较，仅以耶教代表的西亚一神教传统为参照，对唐君毅代表的儒家在日常生活中反省与自讼的特点，略加提示，以结束本文。
无疑，耶教传统中也包含丰富的反省与自讼活动。例如，作为耶教修身实践的重要方式，忏悔（confession）便以反省与自讼为其内容。不过，忏悔虽然也是一种自我的心灵活动，但忏悔的有效性，在根本上不取决于忏悔者的自我心灵，而取决于外在于忏悔者的超越的上帝。就此而言，对耶教来说，人在反省与自讼活动中，必须将自我的心灵投注于外在且超越于自我心灵之上的上帝，才能使反省与自讼构成一种真正的修身实践。简言之，依耶教，人心在终极的意义上并不能够真正地自我改善，必须依靠上帝方能实现。
对此，唐君毅曾在《目疾中札记及其他》一文中说：“耶稣能宽恕人而不信人有自我改悔改过之力，故有对助人改悔之上帝之赞颂，而无对迁善改过好学及由此所成之贤哲及对一切有忠孝节义等德行之人之尊礼赞颂。”这就表明，在唐君毅看来，尽管忏悔也是一种心灵的反省与自讼活动，但耶教修身实践的关键在于上帝，这与唐君毅所理解的儒家修身实践以人心为关键在根本上有所不同。
如果借用“能”与“所”、“主”与“客”以及“自力”与“他力”这些范畴来加以说明的话，耶教忏悔的修身实践侧重的是后者，儒家反省与自讼的修身实践侧重的是前者。唐君毅曾在《我们的精神病痛》一文中说：“我在十多年前即由我自己的体验，及中西若干哲学的印证，觉悟到人之一切道德生活之根源，皆在自己对于自己的超越，而面对自己的过失。”这与本文开头所引唐君毅所谓“中国传统儒家总是要人内省，要人能自见其过而内自讼。这是中国历代儒者唯一真正用力之所在”，是完全一致的。这一看法和立场恰恰揭示了儒家将日常生活中反省与自讼的修身实践建基于“自心”这一特点。
这一特点，唐君毅多次将其总结为“求诸己”三字。他说：“儒家这种精神，即孔子所谓君子求诸己，及《中庸》所谓慎独，《大学》所谓毋自欺，后来阳明所谓致良知……这些话都是表示一种精神上之最高的凝聚，从整个的外面世界，收归自己，而使自己过失，呈露在知过的自己之前……儒家之学，必须要由反求诸己，去向上认识，才是正途，才有真工夫可说，才有人生之直道可说。对《中庸》所谓戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，所谓慎独，《大学》所谓毋自欺，阳明所谓致良知，是怎样一回事，乃能真实得见。而儒学之庄严义，与一般世学之不同，亦才能如实的显出。”“大约求诸己的人，总能看见他自己的一些过失与不足之处。而人在看见自己之过失与不足之处时，人同时即能超越他自己，而冒出一超越的精神风度，而以此精神风度去推尊古人，与朋友交，同时去提携后辈。此数者实依一根而俱起。而对于学问之庄严感，不忍学术之断绝，不忍历史文化之断绝之悱恻之心，亦一时起来。而我们亦可由其外表之此各种表现，以知其内心之工夫。”
总之，在唐君毅所代表的儒学看来，“人总是有过的。德性上之学问无穷，一般知识上的学问亦无穷，而人之道德上之工夫无穷，求真理之心无穷”。而作为道德意识、道德情感与道德法则三位一体的“心”，是一切反省与自讼能够在日常生活的时时处处真实和不断发生的保证。所谓“念兹在兹”“造次必于是，颠沛必于是”，正是对迁善改过的修身实践与日常生活的点点滴滴融为一体的描绘。而这一情况之所以可能，必须以对作为道德意识、道德情感与道德法则三位一体的“心”（“四端之心”“本心”“良知”）的充分肯信（confirmation and belief）为前提。唐君毅一生不断的反省与自讼，以及在此基础上形成的种种论说，充分体现了这一使自我的“本心”与“善性”成为肯信对象的特点。事实上，不通过“自心”的肯信，任何超越外在的力量，恐怕都无法对人发生真实有效的作用。
来源：《社会科学》2025年第1期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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