刘玲：田浩的张栻思想研究探析

摘 要：田浩是美国著名中国学家，因在哈佛大学听史华慈教授解读《朱子语类》而对研究宋史表现出强烈的兴趣，进而选择把张栻作为研究的对象。田浩从道德修养、哲学范畴“心”“仁”，《知言》等问题的讨论研究张栻与朱熹的学术联系，褒扬张栻对“仁”的独到解读、日常生活中天理的发现、传承和弘扬湖湘学的三大学术贡献。田浩的张栻思想研究成果是张栻思想研究的丰富和发展，也是我们了解和研究域外专家学者张栻思想研究成果的珍贵文献。

关键词：田浩；张栻；朱熹；湖湘学

田浩(Hoyt Tillman，1944—)，美国著名中国学家、历史学家，美国亚利桑那州立大学（Arizona State University)终身教授，北京大学中国古代史研究中心兼职研究员，华东师范大学古籍所访问研究员。田是他的姓Tillman（意思是农夫，跟田有关）第一个音节的谐音，浩是他名字Hoyt的谐音。音译意译得恰如其分，可以说达到了信、雅、达的标准。主要著有《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》《朱熹的思维世界》《宋代思想史论》《儒学话语与朱子说的主流化》（Confucian Discourse and Chu Hsi's Ascendancy）等。

哈佛大学读书时，田浩最开始想做20世纪中国历史研究。后因意识到中国古代史比中国近现代史更有趣、更能给人机会去了解中国传统思想文化。所以田浩就专攻中国古代史，师从著名学者史华慈和余英时。在哈佛大学的第二年，偶然听了史华慈教授解读《朱子语类》，田浩对研究宋史产生兴趣，并把宋史作为研究领域。田浩的博士论文，也是他出版的第一本专著：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，不仅为他赢得了学术地位，还得到了陈亮研究的权威学者、北京大学著名历史学家邓广铭先生的高度赞许。

《朱熹的思维世界》使田浩成为海外著名的朱熹研究专家、中国思想史的著名学者。这部学术著作以南宋道学史为线索，将朱熹牢牢地置入南宋学术的讨论构架中，涉及到朱熹与张栻、吕祖谦两位学儒之间的学术交流。田浩对张栻思想进行研究的主要原因是其钦佩张栻对于学界的三大学术贡献以及张栻对朱熹思想产生和发展的重大影响。当然，张栻作为道学群体中的一员，自然成为田浩研究宋代道学的一个重要对象。

田浩认为，在南宋道学发展史上，张栻和朱熹的学术关系是非常值得关注的。张栻、朱熹二人广泛讨论未发、已发、察识涵养等哲学问题，促进了南宋道学的发展。在田浩看来，朱熹学术名声大噪之后，成为南宋大儒，学者一般都称赞朱熹学说的创新与影响，而忽略张栻对朱熹的影响以及张栻的学术贡献，这是片面而不符合事实的。张栻、朱熹的学术交往使双方都获益匪浅，两人的学术都获得发展。田浩主要围绕张栻、朱熹二人对道学非常重要的三个问题进行互动述来论证其观点。

其一是张栻、朱熹关于道德修养问题及心的观念的互动。首先，他指出，“中和”问题的起源于《中庸》，但是一直到宋朝，学者们都没有发展出一套完整的理论体系。对于如何由工夫修养达到天地万物合一，田浩引入了以程颐的学生杨时、罗从彦为代表的静坐澄心法，这一理论方法由罗从彦传给李侗，再由李侗传给朱熹。另外一支便是以胡宏、张栻为代表的湖湘学派有其独特的修养方法。胡宏强调心在日常生活中的体验，主张在行为活动中体验“静”来获得“中”。张栻不主张静坐，主张利用心的潜能体认四端。朱熹先前受到张栻的影响，接受了湖湘学派的主张，但是不久后，又开始陷入对湖湘学派学说的质疑当中。他在研读程颐的著作后，批判李侗及张栻的观点，在痛苦扬弃他们的观点后，得出答案，最终解决了困扰自己动静中和问题的困惑。在田浩看来，朱熹这一系列的思想演变，张栻发挥了重要的催化剂作用。张栻促使朱熹对自己的学统产生疑惑，朱熹从张栻的动中求静的学说中寻得转折。从这个意义上说，张栻帮助了朱熹进一步解决两种道学传统在中和问题上的对立。

其二是张栻、朱熹对胡宏《知言》的学术辩论。田浩认为，朱熹对《知言》的讨论，代表了当时的道学家对前人著作进行的一系列修正。张栻对朱熹改动胡宏原文的情况，提请朱熹尊重和保存先学的思想。在田浩看来，《知言疑义》最重要的意义是显示道学领袖在琢磨近期道学家的著作，重建自己的传统。[1]63田浩总结朱熹对胡宏著作提出的八点疑问汇聚成三个主题，第一个是朱熹对胡宏性无善恶的反对；第二个是朱熹认为胡宏从“用”的角度而不是“体”的角度讨论心与仁；第三个是朱熹认为胡宏所说的只有省察心活动的最初阶段才能把握和持养心是错误的。田浩分析，无论是胡宏的“心以成性”还是朱熹的“心统性情”，二人都认为心具有超越的性质，只不过有区分“天地之心”和“一己之心”之别。但二人所讨论的本体，其实完全在不同的层次。通过与朱熹的反复讨论中，张栻最终放弃了胡宏的“性无善恶”的主张。

其三是张栻、朱熹对哲学范畴“仁”的学术讨论。他们的讨论早在1163年初次见面时大概已经开始,并持续达十余年。朱熹写了一篇谈“仁”的文章,并且在1172年和1173年间与张栻、吕祖谦通信交换对“仁”的看法。朱熹到1173年时的观点大概与张栻已经变成一致，他与吕祖谦磋商后，将《仁说》做最后的修订。田浩认为，朱熹论仁以“天地之心”为根据，从体用关系的角度对仁进行阐述，指出天地、人心都有体用两面，人心中的德性由仁统摄，而且引经据典说明了将仁践行在日常生活中的方法。张栻从“知”与“公”的角度阐述仁。1161年，张栻撰写《希颜录》，开启了对“仁”的探索，一直到1173年才对“仁”定论，期间反复修改。田浩注意到，有学者提出张栻的《仁说》与朱熹的《仁说》极其相似，怀疑两篇都出自朱熹的手笔，导致有些学者急于证明朱熹的《仁说》较早，是原创的观念。田浩指出，这种说法背后的证据有问题，因为基本材料来源于朱熹给吕祖谦的两封信。信中资料显示张栻即使说对《仁说》没有疑问后，双方仍然在不停完善自己的论述。加上张栻论仁的重要著作不复存在，更加难以证明谁的《仁说》更早。

田浩指出，朱熹在张栻过世后整理遗留下来的文稿编辑成文集时，没有把《言仁录》《希颜录》以及二人论仁的部分信件收进去。张栻从1161年以后，一直在写作讨论仁的问题，所以他们讨论仁的问题时，张栻的文章一定是重要的焦点和催化剂，尤其是在1167年拜访张栻的时候，因为朱熹还要等几年才开始写他自己的“仁说”。[1]72因此，田浩认为，在某种程度上，张栻促成了朱熹后来发展出了论仁的综合学说。田浩还提出，朱熹和张栻在论仁时，产生许多极有意义的争论，其中一个集中在“天地之心”的问题上。朱熹吸收程颐的观点，提出“仁者，天地生物之心。”[2]3279，张栻却引用程颐的“天地生物之心”[3]635。在田浩看来，这两句话有根本区别，“天地生物之心”不受它所生的事物限制，而朱熹所提出的“天地以生物为心者也”的看法,则使心一定要受到限制。[1]73虽然二人没有在“天地之心”达成一致的见解，但他们都同意“天地之心”与“人心”是相连的。田浩进一步指出，张栻和朱熹的文章都运用“爱之理”描述仁的本体。但双方的差别依旧存在。朱熹比较注重理论，张栻更倾向实践。张栻强调克已以去除无知和私欲，朱熹则在克已与学问间寻求平衡。张栻对朱熹的妥协也有限，他在《仁说》中并没有放弃谢良佐的“仁为知觉”的观念。最重要的是，张栻的《仁说》并没有采用朱熹仁为“心之德”的说法。

就整体而言，理论上，朱熹更占优势地位，实践上，张栻则更胜一筹。田浩认为，张栻更偏爱讨论与实际相关的文化价值和政策问题，其基本原理的讨论是出于被动的。因而导致朱熹意欲发挥自己的理论含义而忽视胡宏和张栻的观点的立足点，对他们的体用角度进行了一定程度的曲解。田浩分析，这是朱熹比同时代的道学人士更偏爱思辨哲学的原因。不过，他客观地指出，朱熹在界定厘清许多观念名词而建立综合儒学体系的过程中，在与张栻的讨论中受益匪浅。张栻对朱熹的理论构建的作用得到儒家学者的一致认同。

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田浩认为，张栻被列入官修的《宋史》，得到现代东亚许多学者的关注，在欧美学者眼中被忽视。在他看来，张栻或许是12世纪60年代最有影响的道学家。[1]41他溯源其取得成就的原因主要有以下三个：第一，张栻有良好的家学渊源，其父亲张浚在朝廷身担要职，张浚本人及他结识的优秀学人给了张栻较好的学习资源；第二，他自己本身天资过人，勤学善思，有许多自己独到的见解；第三，张栻后来受学于湖湘学派的胡宏，有了湖湘经世思想的融入，其学问做得愈加精湛。在胡宏去世后，张栻一跃成为湖湘学派的著名代表人物，在岳麓书院传道授学，其社会影响力不断提升。田浩总结了张栻的三大学术贡献。

（一）对“仁”的独到解读

在梳理张栻思想的过程中，田浩探寻到“仁”是贯穿张栻思想的核心哲学范畴，因此他着重梳理了张栻的“仁”思想。田浩指出，张栻不断研究“仁”的意义，使他沉浸在儒家经典的文献里。[1]45从《论语》的《颜渊篇》“克己复礼为仁”[4]132到《八侑篇》阐述的“人而不仁，如礼何？”[4]61孟子以仁为“仁义礼智”的四德之首；二程则以仁为四德的总和，而且仁与万物为一体；张栻则在《仁说》中阐述仁之体用的关系，论述了他所理解的儒家基本价值。张栻曰：

“人之性，仁义礼智四德具焉。其爱之理，则仁也。宜之理，则义也。让之理,则礼也。知之理,则智也。是四者，虽未形见,而其理固根于此，则体实具于此矣。性之中，只有是四者,万善皆管乎是焉。而所谓爱之理者,是乃天地生物之心，而其所由生者也。故仁为四德之长，而又可以兼包焉……而为仁其可不以克己为道乎！”[3]655

在这里，张栻借程颐“仁为爱之理”的说法，反对韩愈认为仁就是爱的观点。张栻认为“仁”是“爱之理”“性之德”，不是“情”，在识别到这个区别的基础上，他借用二程的观点来阐述“仁”是人的本性，爱是情感。

田浩分析得出，这是因为张栻思想深受二程影响，他将“仁”看作是天地万物生生不息的力量来源。张栻在《仁说》中论说的“仁”与程颢主张的“识仁”思想有贯通性。由于对仁的深度思考，张栻逐渐偏离了老师胡宏性无善恶的理论。在田浩看来，张栻比胡宏更看重孟子的性善论观点，同意孟子主张的仁即是人心的思想，张栻认为仁与人性不可分割，性不可能不善。《孟子说》曰：“夫善者性也，能为善者才也。”[3]348张栻依循孟子的观点，认为性善是因为性具有四德之端。[1]47《孟子说》曰：

“以恻隐之心，人之所固有，则夫羞恶之心、辞让之心、是非之心，亦其所固有也。仁义礼知具于性，而其端绪之著见，则为恻隐、羞恶、辞让、是非之心。人之良心，具是四者，万善皆管焉，外此则非性之所有，妄而已矣。人之为人，孰不具是性?若无是四端，则亦非人之道矣。”[3]221

张栻受胡宏心性论的影响，在这里对孟子阐述的“四端”与“四德”的关系提出不同的观点，孟子认为“四端”是本然善性，发展出“四德”是其本性表现，而张栻认为“四德”是性，“四端”是心，随即用“未发”和“已发”来区分“四德”和“四端”，即性为未发，心为已发。张栻提出“四德”是“天命之性”来为性善补充根据。他从“天命之谓性”推论性发源于天命，从而得出这种性是善的。

田浩认为，张栻将性说成“天命”之性，强调性是绝对至善，又认为人应该顺着人性的“本然”去体会性善。[1]48至于与善相对的恶，张栻借用二程的“气禀”解释恶的来源，他认为“无所为而然”就是义、理，“有以使之”就是私利与人欲。[1]49故而恶是从这些气禀而来。同时张栻引用《礼记》中“性之欲”和“人之欲”进一步解释善恶。张栻认为前者是性对外物的反应，当人的好恶没有节制时，就会由一己之私的“人之欲”变成不善。搞清楚了恶来源于气禀，便能用人性的本善来克服恶。张栻援入了张载的变化气质的观念来解释这种气禀而回归本原之善。田浩认为，张栻这种变化气质的主张根源于道德伦理，虽然他认为人可以改变气质，但这种理论也成为为善恶做绝对区分的依据。

田浩分析，在这种绝对的性善论的影响下，张栻的义利观也受到了相应影响。义利观是儒家经常讨论的焦点，孔孟对义利均有不少阐述，到了二程这里，他们进一步将义利对立看待，张栻很多思想受到了二程的影响，义利观同样如此，在二程的理论基础之上，他将义利观当作儒家修养的第一步工夫，认为义利就是天理和人欲之分，因此他特别强调君子之义和小人之利的区别，引用“有所为而然”区分二者，抨击为实现自己私欲而“有所为而然”的言行，主张应遵循道而守道不移。至于守道不移的方法，田浩指出了修身自律的重要性。也就是张栻试图兼顾内外的“格物”与“居敬”。在田浩看来，张栻在谈及仁、性的主体时，自然过渡到性之善恶的讨论，从而指出变化气质，转恶为善的“格物”与“居敬”的自律修养方法。“敬”是中国思想史上的一个古老概念，后面被赋予了道德的意义。对于“居敬”，张栻曰：

“心也者，贯万事，统万理而为万物之主宰者也。致知所以明是心也，敬者所以持是心而勿失也。故曰‘主一之谓敬’，又曰‘无适之谓一’。”[3]595

张栻认为“敬”是“持是心而勿失”，含谨守本心之意。从而进一步指出敬是主一的，绝对排除碍心之物，只有敬才能存心和尽心。至于如何做到“居敬”，张栻从“居敬”的障碍物人欲出发，认为要做到居敬必须去除人欲。换言之，除去人欲，方能使天理达而扩之。去除人欲是一方面，养浩然之气而集义是另外一方面，居敬集义，工夫并进，相辅相成。居敬当如此，格物也需同样修养，格物和居敬一样也与道德修养相通。在田浩看来，虽然张栻重视“格物”，但是“格物”时“敬”的态度非常重要，从这种程度上说，“敬”比“格物”地位更重要，这根源于张栻对湖湘学派养心和正心传统的继承。

田浩认为，张栻在谈论仁、性、修身一直没有脱离“理”，对“理”的观点与朱熹对“理”的讨论有所区别，张栻做出的是抽象的哲学讨论，重在关注道德修养和文化价值，不像朱熹将心、性、天、理这些概念做细致的区分。张栻一方面有欲将这四者等同起来的倾向，另一方面注重心的修养，强调修养时心起到的作用和地位，认为心和性的本体是天。《孟子说》有言：

“理之自然，谓之天命。于人为性，主于性为心。天也，性也。心也，所取则异，而体则同。尽其心者，格物致知，积习之久私意脱落，万理贯(足)[通]，尽得此生生无穷之体也。”[3]378

这显示出张栻“心主性情”与朱熹主张的“心统性情”不一样，因为湖湘学派心性关系的影响，张栻所主张的心对性的主宰范畴更宽广，他反对空谈心性，朱熹这边偏重于心必须遵从理的规范。

（二）对日常生活中天理的发现

田浩认为，张栻的第二个贡献是在日常生活中发现天理。[1]54张栻继承了二程在日常生活中发现天理的重要思想，扩充了前圣未说尽的深意。湖湘学派作为代表二程的关于心的理论的重要发展学派，张栻是湖湘学派的杰出代表，他以程颐和胡宏二人关于心性的观点为基础，高度强调心在日常生活中的实际体验，认为只有在行为活动中体验“静”，才能收获心的“中和”。在田浩看来，张栻不提倡静坐沉思，主张应该充分发挥心的潜能体认四端和四德，在日常生活中体验把握真理。即工夫修为应从日常生活中体验天理开始，然后再持养天理。

张栻的这种在日常生活中对天理的发现的观点深深影响了南宋道学发展中的工夫修养和“中和”思想。在田浩看来，“中和”是天人合一的关键，道德修养的关键。就如何从工夫修养达到天人合一，田浩指出12世纪上半叶道学内部在福建和湖南两种不同派别的方法，前者以程颐的学生杨时、罗从彦为代表，主张静坐澄心来排除私欲，体验本性。朱熹的老师李侗在罗从彦这里学到这套修养方法后传给朱熹，教他从静坐中获得澄清的心境，在日常生活中做工夫修养。朱熹对这种动静修养的方法进行了深入的思考。后者是湖湘学派，他们不主张静坐，提倡在日常生活中体验和把握天理，这种修养方法比前者更注重行动。朱熹前期放弃李侗的观点，接受了湖湘学派这种思想的主张，认可性体心用的说法，情未发前是性，情已发后是心。

随即不久，朱熹又转向对湖湘学派思想的怀疑，他认为，张栻主张的动中求静的方法只能够解决片面问题。湖湘学派之所以认为情已发后是心，是因为他们只接受程颐早期的观点，程颐修正了这一看法，认为心兼具“体”和“用”两个方面。他以此提出了一套完整的见解，兼顾了朱子学和湖湘学两个学派关于工夫修养的传统，他认为在省察和存养之前，不需要等待情的已发，情即使是未发的，心依然存在。静作为心的一种状态，是工夫修养的目的，但不是性。由此得出，张栻的思想推进了南宋道学发展中的工夫修养和关于“中和”思想的讨论，充当了朱熹思想演变的催化剂。张栻的工夫修养传统促成了朱熹对李侗的工夫修养观的深入思考，成为朱熹思想中的重要转折，可以说，张栻的这种从日常生活中体验天理的观点促成了朱熹的“体用”思想的形成和发展。

（三）发扬湖湘学派思想

田浩指出，张栻的第三个贡献在于发扬胡宏的湖湘学派思想。[1]54湖湘学派是宋代理学阵营中的一个重要学派，也是我国优秀的古代地域文化代表之一，影响了近千年的湖湘文化的发展。张栻是湖湘学派创始人胡宏影响力最大的弟子，与朱熹、吕祖谦并称为“东南三贤”，周密在《齐东野语》说：

“伊洛之学行于世，至乾道、淳熙间盛矣。其能发明先贤旨意，遡流徂源，论著讲解卓然自为一家者，惟广汉张氏敬夫、东莱吕氏伯恭、新安朱氏元晦而已。”[5]202

张栻为湖湘学派的强盛发展做出了不可磨灭的贡献。

1161年，张栻秉承父命，问师胡宏。起初，张栻拜师之路几经波折，胡宏考虑张栻家学中的佛学背景，对他拒之门外，后经过孙正孺引荐才得以达成所愿。其后，胡宏发现了张栻的才华和学识，精心教导和鼓励。张栻在入门之后愈加勤勉，领会孔子仁义之旨、二程理学，学术取得重大突破，遗憾的是，张栻跟从胡宏学习没多久，胡宏就去世了，对自己未能“尽窥其藩”而深感遗憾。田浩认为，虽然师从胡宏时间不长，张栻的思想受到了胡宏的多重影响和启发。张栻继承和发展了胡宏的“性本论”思想以及先察识后涵养的工夫论。在理解胡宏“万物皆性所有”的观点后，他把性当作具有本体意义的哲学范畴。胡宏把“性”看作是最高范畴，宇宙之源，在张栻这里，他把太极看作最高范畴，宇宙之源。这是张栻对胡宏的性本论思想的发展和扩充，从张栻对“性”的重视程度及对本体意义的观点可以看出深受胡宏的影响。

在胡宏的精心教导之下，张栻深得胡宏思想精髓，胡宏对这名弟子评价极高，认为湖湘学派后继有人。张栻没有令老师失望，他在领悟老师先察识后涵养的工夫论的基础上，提出察识与涵养并进的修养方法，丰富了胡宏的工夫论。通过“性本论”的体悟，他寻得的是一条上达天道，下通人道的思想进路。他意欲借助心之道德实体，阐述心宰万物的思想。这一思想本源发端于胡宏，胡宏重视心性关系，认为未发为性，已发为心，性是主导；张栻关注心物关系，认为道德主体在具体事物上的落实是仁，认为心是主导，他在“性本论”的基础上，实现了性的超越性。张栻论述的性善认为性是万物万善之宗，不局限于人。作为如此彻底的性善论者，他认为性至善至纯，而现实生活中的善恶之分在于气禀的原因。不善都是由于后天的禀气偏斜和污浊所致。不过，在他看来，气禀之性虽有善与不善之分，但是不善可以通过工夫论涵养和学习来变化气质，复性之全。凡人可以通过涵养学习成为圣人，他这种进学修德的圣人理论提供了普通学人努力向学的源泉和劲头。

田浩认为，张栻的学术上承二程余绪，近得胡宏真传，将湖湘学派推向新的发展阶段。[1]54在胡宏的引导下，张栻深受启发，积极外出访学交友，致力授道讲学，写成多部学术著作，堪称湖湘学派的新接班人，为湖湘学派的发展躬身践履。尤其是其在岳麓书院主教期间，通过书院，他广收学生，教授理学，将岳麓书院发展为重要的湖湘学派学术基地。张栻主教岳麓书院长达七年之久，不仅令岳麓书院一跃成为“四大书院”之首，而且让湖湘学派名气大作，一度成为当时的“显学”，各地学者“以不得卒业湖湘为恨”。黄宗羲说：“湖南一派，在当时为最盛，然大端发露，无从容不迫气象。自南轩出，而与考亭相讲究，去短集长，其言语之过者，裁之归于平正。”[6]1611作为湖湘学派的嫡传弟子，张栻的学识和见解令早年的朱熹叹服不已。在某种意义上说，张栻当时的学术地位远超朱熹。湖湘学派在张栻的引领下，经世致用的学风源远流长，影响了一代又一代的湖湘儿女。

田浩高度认可张栻在湖湘学派的重要学术领袖地位，他指出，张栻不但继承胡宏对于历史经世实践、心性关系的思想，而且使湖湘学派更牢固地扎根于孟子和二程学术的传统中。[1]54田浩了解张栻一生对学术的专注和热情，多次往返各书院讲学就是例证，不由得让他感慨张栻生前有许多弟子，追随他学术的后学者不少，但是在张栻死后却无人继承他的衣钵，湖湘学派的发展也走向了衰落的阶段。因而，田浩探寻了湖湘学派衰落的原因。第一，他引入了传统的解释这一情况——湖湘学派的思想被朱熹后来的成就所超越和掩盖。由于朱熹的学术地位备受推崇，以他思想为主导的理学迅速占据了学术界主导地位，其他学派的发展，包括湖湘学派的光芒被逐渐掩盖。第二，田浩分析了地理条件的影响是一个重要因素。宋代的湖南比浙江和福建地区落后太多，湖湘学派的传播地域比起吕祖谦所在的浙江和朱熹所在的福建偏僻得多，在文化和经济发展上差距巨大，这些客观条件限制了湖湘学派向外传播的竞争能力。田浩以吕祖谦为例，他所处的丽泽书院地理位置优越，地处文化中心地带，能有效吸引京城的学子，获得良好的发展优势，反观岳麓书院则不具备此种优势，张栻去世后，张栻的弟子似乎难以为继，岳麓书院的发展也衰退下来，直到1193年，朱熹到任才重新恢复了旧观，但是岳麓书院成为了朱熹的学术发展基地。第三，田浩认为张栻的思想成分复杂是造成湖湘学派衰落的一个重要原因。他的思想涉及层面广大，强调实践的同时，也强调修心，还强调工夫论等，这些多重思想进路在12世纪最后的20年里,基本都各自发展成独立的道学流派。第四，张栻去世后,他的许多学生门人转到其他师门派别下，这让真正的属于张栻思想的系统传承更加增加了难度，这些加入其他师门派别的弟子将张栻思想研究进路的线索分别研究，发展得更系统、更谨密。例如,胡宏的儿子胡大时是张栻的高徒，在张栻去世后，他先后追随道学的三个主要流派。由于下一代道学家将张栻思想中的主要线索都做更深的发展,后人很少想要特别研究张栻，应该也是湖湘学派没落的原因。第五，朱熹思想的发展的同时也使得湖湘学派的发展日益艰难。田浩分析，12世纪70年代中期，朱熹的学术成就后来居上，他所取得的理论成就间接使张栻黯然失色。

不可否认的是，田浩对张栻思想研究还有瑕疵之处。例如，田浩没有注意“功夫”与“工夫”的细微差别，在论述中用“功夫修养”代替“工夫修养”。但田浩为发掘12世纪儒家思想的价值及其影响，特别强调张栻思想的学术贡献。如此就不难理解，田浩对朱熹删改张栻某些思想的行为持批评态度。田浩在学术上表现出对张栻思想的首肯，其有关张栻思想研究的成果是张栻思想研究的丰富和发展，亦是我们研究海外张栻思想研究的珍贵文献。

参考文献：

[1] （美）田浩.朱熹的思维世界[M].南京：江苏人民出版社，2011.

[2] 朱子全书 (第23册)[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[3] 张栻.张栻集[M].长沙：岳麓书社，2017.

[4] 朱熹.四书章句[M].北京：中华书局，2012.

[5] 周密.齐东野语(卷十一)[M].北京：中华书局，1983.

[6] 黄宗羲.宋元学案·南轩学案[M].北京：中华书局，1986.

刘玲

来源：《湖南科技学院学报》2024年第1期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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