费春浩，湖南岳阳人，哲学博士，湖南大学岳麓书院副研究员，主要研究道家道教哲学、易学。
摘要：从《庄子》到郭象《注》，再到成玄英《疏》，庄学史经历了一个“道体的失落与重建”的历程。但这种对道体的重建工作是不彻底且未完成的，后之陆西星对此有清晰认识和重大推进。陆西星评价郭象庄学为“影响支离”，就是批判郭象庄学未能把握《庄子》主旨，是对道体的偏离与解构。郭象庄学这种对道体的偏离与解构，主要体现在其“独化”说与“性分”论上。与之相应，陆西星则分别以“造化”说和“性体”论对其进行批判与突破。“独化”与“造化”是就万物生化之本原而言的，而“性分”与“性体”则是从万物自身之规定而言的。通过此二方面的批判与突破，以及具体的整本《庄子》的注释实践，陆西星便将被郭象所解构的庄学道体进行了重建，出色地完善了庄学史上道体的重建工作。
关键词：陆西星；郭象；庄学；批判；突破
从《庄子》到郭象《注》，再到成玄英《疏》，庄学的道论经历了一个“庄子哲学肯定形上道体、郭象哲学解构《庄子》道体、成玄英哲学重新恢复与建构起被郭象哲学消解了的道体的过程”【1】。这一“由正而反、由反而合”的逻辑发展过程，被称作庄学“道体的失落与重建”。【2】需要指出的是，成玄英乃至其后的林希逸、褚伯秀等对道体的重建工作，是不彻底且未完成的。对此，陆西星有清晰的认识、具体的批判和重大的推进。
陆西星（1520-约1606），字长庚，号潜虚（子），又号方壶外史、蕴空居士，江苏兴化人，道教内丹学东派之祖。他晚年所著《南华真经副墨》一书，是一部最能代表明代庄学特色的注《庄》著作。此书不但受到时人的关注和褒扬，且对后世的庄学研究影响深远。【3】在《副墨序》中，陆西星指出其注《庄》动机是为了“补救偏弊，以匡昔贤之不逮”【4】。从全书来看，这里所谓的“昔贤”，主要是指郭象与林希逸。对此二人《庄子》注释中的“偏弊”“不逮”进行“补救”和“匡”正，正是陆西星庄学的问题意识所在。可以说，不理解陆西星对先贤庄学的批评，就无法理解其问题意识。而无法理解其问题意识，就不能对其庄学之致力处，以及其于先贤特别是郭象和林希逸庄学的发展与推进处有所把握，由此也就会茫然于其庄学在庄学史上的地位和贡献。目前，学界对陆西星的相关批判，还存在很大误解。有鉴于此，本文将首先从陆西星对郭象庄学的总评语入手，然后通过分析郭、陆二人对相关论题的不同诠释，阐明陆西星对郭象庄学的批评与突破，并在此基础上进一步论定陆西星在庄学史上的地位与贡献。
一、“影响支离”：不见道体
陆西星对郭象的评价是：“昔晋人郭象首注此经，影响支离，多涉梦语。”【5】对于陆西星的此一评语，方勇先生指出，若陆西星这里所谓的“影响支离”，是指郭象在某些字句的注释上“缺乏通盘考虑，没有注意到上下文意思的连贯性，以致弄得‘支离’不堪”，那尚有些道理，但若陆西星“由此而说郭象的整部《庄子注》‘影响支离，多涉梦语’，那就显得有些偏激了。”【6】实际上，陆西星此评语看似比较偏激，却体现了他对郭象庄学弊端的准确把握。陆西星这里所谓的“影响支离”，其实并非是指郭象《庄子注》存在上下文义不“连贯”问题，而是指郭象庄学不能直指道体，是对道体的偏离。
首先，来看“影响”二字。一方面，可从“影响”在陆西星庄学话语体系中的原义来看。在《天道》篇“轮扁斫轮”章的注释中，陆西星指出：“庄子之意，欲人离口耳，黜闻见，心领神会而得之意言象数之外，则有书无书同归影响，有言无言俱属荃蹄。”【7】在这里，“影响”与“荃蹄”相并而论，都属于“心领神会”所要抛弃的“意言象数”。在《则阳》篇“旧国旧都”段的释义中，他也有类似的表达：“闻知者不若见知之为真，影响形似者不若心领神会之为切也。”【8】“心领神会”是“得之意言象数之外”，直指道之本体的，而“影响”只是“形似”，离道尚远，所以“不若心领神会之为切”。又在《则阳》篇“少知问于太公调”章的注释中，他也说：“此二家岂无影响？但都只说得造化一边。”【9】在这里，“影响”是指略微有些了解，所以说是“一边”，即非“造化”本体之大全。所以，从如上陆西星庄学话语体系中的“影响”二字文义来看，陆西星以郭象庄学为“影响”，即是批判郭象庄学没有把握道之本体，是对《庄子》主旨的捕风捉影。
另一方面，在《天下》篇末章中，庄子引用“影”“响”二意象来评价惠施之才：“惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！”【10】林希逸注云：“响出于声，声本响末也，穷响于声，不知本也；影出于形，形本影末也，欲息其影，不知形止则影止，乃与形共走，亦不知本之喻也。”【11】“响”由“声”而有，“影”随“形”而走。“形”“声”是“影”“响”之本，而“影”“响”实为“形”“声”之末。所谓“穷响以声，形与影竞走”，就是指舍本求末。所以，陆西星认为庄子这里是指惠施“逐物而不反其本”【12】。由此可见，陆西星可能也是借用庄子评价惠施所使用的意象，来评价郭象庄学。换言之，陆西星可能是通过“影响”二意象，来指出郭象庄学也是“逐物而不反其本”，即是对道之本体的偏离。
其次，来看“支离”二字。在《天下》篇篇末的注释中，陆西星评价惠施之学云：“庄叟所举惠施之说，首简数行犹为近理。‘卵有毛’以下，类支离缠绕，皆无足观。”【13】在这里，“支离”与“近理”相对而论。换言之，“支离”即不“近理”。可见，“支离”与上下文义之贯通与否，关系不大。在《大宗师》篇“坐忘”章的注释，陆西星又指出：“此段所言仁义礼乐聪明知慧，对大道而言，皆属支离窍凿。”【14】在《缮性》篇首章的注释中，陆西星也有类似的表达：“若礼乐而偏行，则人皆逐末忘本，狃于俗学之支离，而天下于是乎乱矣。”【15】在陆西星庄学这里，大道是本，礼乐则是末。“偏行”于“礼乐”，便是“逐末忘本”，便是“狃于俗学”之“支离”。可见，“支离”是就“末”而言的，是指其对“本”的偏“离”。所以，陆西星以郭象庄学为“支离”，就是指其学偏离了道之“本”。
陆西星对郭象的第二句批判是“多涉梦语”。所谓“梦语”，就是指梦中说的话，在这里表示与真实情况不符的话语。《金刚经》也有“颠倒梦想”的说法。陆西星批判郭象“影响支离”，就是指其不见庄子道体。不见道体之本，反而彰显性分之末说，就是“颠倒”。所以，“多涉梦语”和“影响支离”一样，都是批判郭象庄学不能见道体。具体而言，陆西星又分别以“造化”说和“性体”论对郭象的“独化”说与“性分”论进行了批判与突破。
二、“独化”与“造化”
（一）郭象的“独化”说及其对道体的解构
陆西星批判郭象庄学不见道体，与郭象庄学对庄子哲学中道体的解构有关。这首先体现在郭象的“独化”说上。在《庄子注》中，郭象首次提出其“独化”理论是在对《齐物论》篇“罔两问景”章的注释中。其注云：
罔两，景外之微阴也。言天机自尔，坐起无待。无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉？若责其所待而寻其所由，则寻责无极，（而）〔卒〕至于无待，而独化之理明矣。若待蛇蚹蜩翼，则无特操之所由，未为难识也。今所以不识，正由不待斯类而独化故耳。世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。【16】
在这里，郭象从生成论的角度出发，认为庄子此处所要突出的，不是最终有个生化万物的造物者，而是万物之“独化”。首先，他指出从生化过程逆向来推，寻找不到一个最终之生化根源。罔两依待影而有，影依待形而有，形又依待造物而有。那么，如此往上推，造物应该也有一个所依待者才对。在郭象看来，这样的推导追问是没有止境的（“寻责无极”），也就寻找不到一个最终的本原。所以，郭象指出，庄子不是要人往上去追寻这个造物者，而是要人去理解“独化之理”。其次，郭象指出从生化过程正向来看，假设有一个造物者，那此造物者若是“无”，则不存在一切质料功能，根本不可能生化万物；若是“有”，则会落入到上面分析的窠臼中去，也就是说，这个“有”应该另有一造物者造之，所以为“有”的造物者也并不存在。通过正反两方面，郭象便指出不存在这样一个造物者，万物都是“独化于玄冥”的。所以，他说“造物者无主，而物各自造”。所谓“无主”“自造”，就是指万物之生化没有一个外在的形上本原，而是独立自生的，所以称作“独化”。
在郭象这里，“独化”与“自造”“自尔”“自生”，乃至“自然”等概念相关联。这些概念无一不表明，万物“独化”的独立自主性。但这种独立自主的生化模式，与常人日常所见的物物相生，如影之出于形，又是相冲突的。因此，郭象又对此进行了进一步的阐明：
彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也，则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉！故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹。若乃责此近因而忘其自尔，宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣。虽欲推而齐之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！【17】
在这里，郭象以形影为例，指出形影之间的生化关系，并非如常人所以为的那样，是形生影或影依赖形而有。在郭象看来，形影只能说是“俱生”且“非待”的。所谓“非待”，就是指形影之间并不存在谁生谁或谁依待谁而生的关系。但不可否认，常人所见确实是有影必有形。郭象指出这其实是“俱生”，也就是说以上现象只能看作二物是同时生成的。在某一个特定时空中，或因光，或因其他事物，形影一并忽然出现。在郭象看来，这个特定时空中的条件是存在的【18】，但它却是不可知的，所以说是“诱然皆生而不知所以生”。这个不可知的条件，并非是一特定的生化本原（造物者），而只是一个莫名的外缘。所以，郭象将其称作“近因”。在他看来，万物之生化虽存在“近因”之外缘，但终究却是“自生”“独化”的。所以，他指出“若乃责此近因而忘其自尔”，便是“宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣。”这里的“外”，就是指“近因”之外缘，而所谓“内”则是指其哲学的另一个核心概念：“性分”。
由此可见，通过对生化过程顺逆两方面的分析，郭象解构了“造物者”（即作为生化创造之源的“道”），继而又提出了他的“独化”观念，而其最终的指向却是“性分”。换言之，郭象之所以要解构造物者，提出“独化”说，是因为他注意到了性分的重要性。但同时，他又非常敏感地认为，一个外在的“造物者”会妨碍对“性分”的把握。所以，他说“若乃责此近因而忘其自尔，宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣。虽欲推而齐之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！”也就是说，在郭象看来，“性分”或“适性”与“造物者”之间有矛盾，因此最终他解构了“造物者”。
（二）陆西星的“造化”说及其对郭象“独化”说的批判与推进
陆西星在其注释中，将郭象的这些理论问题，逐一进行了解决，并将郭象的宇宙生成论的阐释路向，引回到本体存在论上来。陆西星释义“罔两问景”章云：
又自“相待”生下议论。罔两待景，景待形，形待造化。今我待彼，彼又待天，如此则不消待彼，只和以天倪，而所待之天取之我而自足矣。罔两，景之淡薄者，问于景曰：子之行止坐起，卒无定度，何其无特立之操与？景曰：我不能自主，有待而然者也。然吾之所待者，他亦不能自主，又有所待而然者也。吾之所待者，其蛇之蚹、蜩之翼耶……盖蛇以蚹行，蜩以翼飞，而蚹与翼不能自行自飞，必有主张之者乃所以然，不然则不能动。吾恶知其所以然、所以不然者耶？这个所以然的造化，或在彼，或在我。在我者不知其为在彼者，在彼者不知其为在我者，还是一个？还是两个？今将自己取证。昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也……若果是两个，须索待彼；原是一个，则不消有待矣。此之谓物化，言古今梦觉混融为一也。【19】
与郭象的分章情况不同，陆西星将“庄周梦蝶”合在“罔两问景”章，他认为二者在内在旨意上是相通且可互诠的。在这里，陆西星首先直接指出罔两、景，乃至形，都是“不能自主”的。如“蛇以蚹行，蜩以翼飞”，但蚹之能行，翼之能飞，并非如郭象所说的那样是“自尔”的，若没有蛇、蜩为之“主张”，蚹与翼是不可能“自行自飞”的。所以，蚹、翼是有待于蛇、蜩，而蛇、蜩即为蚹、翼之主张者。陆西星进一步指出，蛇、蜩虽为蚹、翼所待而为主张者，但蛇、蜩自身仍有所待，另有一主张者主张于其“上”。这个最终的主张者，就是万物之“所以然”的根据，即万物存在的最后根源。陆西星将此万物存在之最后根源，称作“造化”。
在陆西星看来，这个“造化”并不是一具体之实物，它内在于万物之中（“或在彼，或在我”），即为万物之性体。所以，他说：“今我待彼，彼又待天，如此则不消待彼，只和以天倪，而所待之天取之我而自足矣。”“所待之天”即为使万物之所以然的“造化”，而其“取之我”者，就是指“造化”本体内在于万物，而为万物之性体。由此可见，此二者是相互贯通的。不但如此，陆西星还指出，此“取之我”的性体还是“自足”的。换言之，这个自“造化”贯通而来的“性体”，与“造化”本体一样都是整全具足的。因此，可知万物之性体与“造化”本体是贯通且不二的。既然是贯通不二的，也就不会出现郭象所谓的“宗物于外，丧主于内”的问题。
接下来，陆西星便面临一个理论问题：既然造化本体与人、物之性体贯通不二，那么人、我以及万物之中这个所受的造化本体（性体），是否就是同一个。换言之，造化本体具不具备普遍性。所以，陆西星自问云：“这个所以然的造化…还是一个？还是两个？今将自己取证。”陆西星利用此章第二部分即庄周梦蝶的寓言答云：“若果是两个，须索待彼；原是一个，则不消有待矣。”这里的“彼”，并不是指与我相对的他者。陆西星在释义《齐物论》篇“真君”一词云：“真君即真宰，能役人而不递相为役者也。‘旦暮得此’之‘此’，‘非彼无我’之‘彼’，‘怒者其谁’之‘谁’，皆是这个，禅家谓之‘真主人’，道家谓之‘元神’。”【20】可见，在陆西星庄学中，这里的“彼”就是指真宰，也就是此所谓的造化本体。所以，陆西星此所谓“若果是两个，须索待彼”，也就是说如果有人以为物我彼此之中的造化本体不同的话，那么则还需另寻一个共同的。“原是一个，则不消有待矣”，直到找到那个共同的为止。换言之，那个在物我彼此中的造化本体是相同的。
总而言之，通过对《齐物论》篇“罔两问景”与“庄周梦蝶”两个寓言的诠释，陆西星便将郭象对于此段的生成论诠释理路，引回了本体存在论的诠释路向；且针对郭象由此理路而提出的“独化”说，提出了其“造化”论的主张。“独化”说是要解构形上道体，而“造化”论则是要重建形上道体。在前者看来，道体与性分之间存在不可消解的张力，而在后者看来，这种所谓的张力都是因为没有对道体，乃至性体之特性以及它们之间关系，有很好的理解所导致。实际上，道体内在万物之中，而为性体。人一旦体贴到吾人性体之整全，及其与造化道体之贯通，和与他人他物中性体之不二，便会回到一个与造化道体合一，与天地万物感通一气的存在境域中去。所以，陆西星特别强调：“此之谓物化，言古今梦觉混融为一也”。
三、“性分”与“性体”
郭象的生成论诠释理路的最终目的，在于取消生成论，其最终的落脚处，实际在“性分”“适性”等观念上。与此相对，陆西星的存在论诠释路向，意在突出“造化”道体，及其与性体的不二，其最终的落实处，则在“性体”“率性”等观念上。
（一）郭象的“性分”论和“适性”观
在“独化”说的基础上，郭象首先认为万物之性并非自道体或造物者而来，而都是在“自生”中，“不得不然”且“不知其所以然”，忽然而有的。【21】在《齐物论》篇“非彼无我，非我无所取”句的注释中，他便指出：“彼，自然也。自然生我，我自然生。”【22】这里的“自然”并非指科学意义上的万物整体，而是指“自己而然”。但此所谓的“自己而然”，又并非强调万物的主观能动性，而是一种“不得不然”。他在《骈拇》篇首章的注释中，即云：“直自性命不得不然，非以有用故然也。”【23】当然，这里的“不得不然”，也不是指造物者之使然。他在《知北游》篇的注释中，表达得很明白：“言此皆不得不然而自然耳，非道能使然也。”【24】
其次，郭象认为万物之性是各有不同，且各有分限的。他在《逍遥游》篇的注释中，即云：“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉！”【25】他认为万物之性，就如不同事物的寿命，以及人之知识一样，一方面各有不同，另一方面又都有一定分限。正因万物之性有分限，所以郭象将它称作“性分”。他在《秋水》篇首章的注释中，便称“真在性分之内”【26】。“性分”成了郭象庄学中，关于万物之性的一个极为重要且独具特色的概念。
再次，郭象认为这种万物中不同且有分限的性分，是万物本身固有、固定且不能改变的。他在《齐物论》篇“非彼无我”章的注释中，即云：“性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也！”【27】他在《养生主》篇“老聃死”章的注释中，也表达了相近的思想：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”【28】由上可知，此所谓“天性”即“性分”。“不可逃”“不可加”和“不能中易其性”，正分别表明了此性分是固有、固定且不可改变的。
正因为万物之性分各有不同、固有、固定且不可改变，所以郭象进一步就经验世界中的行为，提出了其著名的“适性”观。他在《逍遥游》篇首章的注释中，即提出相关思想：“鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致以明性分之适。”【29】所谓“适性”，一方面是指万物对自身性分的完整展现。他在《逍遥游》篇的注释中，对比鲲鹏与蜩鸠时，即指出：“夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。此比所能则有间矣，其于适性一也。”【30】大鹏“一去半岁”，蜩鸠“一飞半朝”，就彼此性分与能力而言，确有差异。但就其对各自固有性分和能力的完整发挥而言，它们又是一样。另一方面，“适性”还指安于性分，不做出性分之外的行为。他在《逍遥游》篇“且夫水之积也不厚”章的注释中云：“此皆明鹏之所以高飞者，翼大故耳。夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之（主）〔生〕而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，决起之飞不能无困矣。”【31】这里的“质”就是指性分，鹏之高飞只是性分内当有之事。所以，若令其如蜩与学鸠一般，“决起”而低飞，则“不能无困”，因“决起之飞”是鹏的性分之外的事。同样，蜩与学鸠其“质小”，性分中只能低飞，那就不应羡慕鹏之高飞。一旦它们都能安于自己的性分，并将自己的性分完整展现（“各足称事”），那么它们便都是“适性”“逍遥”的。
（二）陆西星的“性体”论和“率性”观
陆西星对万物之性的看法，与郭象的观点是完全不同的。首先，就来源而言，陆西星坚持万物之性来自天命、道体。他在《养生主》篇首章的注释中，即云：“人受天地之中以生，所谓性也。”【32】在《则阳》篇“圣人达绸缪”章的注释中，他也指出：“夫性，根极于命者也，尽性则致命矣。”【33】这里所谓的“命”是指天命，是就天之降性而言的。此万物之性自天命而降，所以将此所降之性全幅郎显出来（“尽性”），便能通达于天命（“致命”）。又正因此性是自天命所降，所以陆西星有时将此性与命相连而言，称作“性命根宗”【34】“命宗性祖”【35】。此所谓“宗”“祖”，是指此性为天命道体在万物上的落实。所以，其自身就是整全统一的本体。因此，陆西星直接将此性称作“性体”。在《德充符》篇首章注释中，陆西星云：“若夫所谓‘性体真空，性空真体’，审乎无假，不受变灭，超然独存，故不与物而有迁化。”【36】在《天地》篇“尧观乎华”章的注释中，其云：“如此性体闲适，不以一毫事物累乎其心，度世千岁亦不为多”。【37】在《知北游》篇“光耀问乎无有”章的注释中，他也指出：“大抵性体真空，加一‘无’字不得，加一‘无无’不得”。【38】“性体”成为陆西星关于万物之性的核心概念。
其次，陆西星认为，性体是物各具足，且虚无一物的。此所谓的“物各具足”，又有两方面意涵：其一，万物之中，皆具性体。在《应帝王》篇“浑沌之死”章的注释中，陆西星便指出：“人之生也，道与之貌，天与之形，本体之真浑然如未雕之朴。此个浑沌，人人有之。”【39】其二，万物之中皆具的性体，本身就是整全完备的。在《骈拇》篇首章的注释中，陆西星便云：“性命之情，浑然天成，随赋各足。”【40】又此所谓的“整全完备”，并不是指性体内充满了各种复杂的内容。恰恰相反，在陆西星看来，性体还是虚无一物的。他在《骈拇》篇“臧与谷”章的释义中，指出“盖人性上不可添一物…佛书所谓‘金屑虽贵，着之眼中，何殊砂土？’意盖如此。”【41】在这里，陆西星利用佛书中的一个譬喻，将人性比作人的眼睛，而将其他种种物事比作是金屑。就如眼中不容金屑一样，即使再好再良善的想法观念，对性体都是伤害。正因为性体之本然状态应该是虚无一物的，所以他经常将性体与真空相连而言之。他在《知北游》篇“光耀问于无有”章的注释中，即云：“大抵性体真空，加一‘无’字不得，加一‘无无’不得。”【42】在《读南华真经杂说》末条中，则云：“以性空真体而言，清静之中，一物不着。”【43】不论是“性体真空”，抑或是“性空真体”，都是为了强调性体的虚无之性。又陆西星庄学有所谓“大道者，本来无物”【44】、“道之本体亦虚焉尽之矣”【45】的经典说法。可见，此性体的这种虚无之性，与道体的特性又是贯通一致的。
再次，正因为性体是自天命道体而来，是物各具足，且虚无一物的，所以陆西星进一步于现实生活中如何返回道体进行了阐明。一方面，他强调不能以外在事物遮蔽本体，要做到无为自然。他在《骈拇》篇“题解”中，便指出：“上下俱不为，则虚静恬淡寂寞无为，而道德之正、性命之情于是乎得之矣”【46】。另一方面，相对于郭象的“适性”说，陆西星还提出了其“率性”的主张。他在《庚桑楚》篇“道者”章的注释中云：“有生者，有生生者，故性者为生之质。率性而动，则百为出焉，故性之动谓之为。为而根于性，则虽为而实无所为矣，加之以人则伪，伪则失。”【47】此所谓“生者”，即为包括人在内的由天地所生之万物，而“生生者”则是造化本体。此生生之本体，落实于万物之中即为万物之“性”，所以说“性”是“生”之本“质”。因为性为生之本“质”，且各个具足，“万物皆备”【48】，所以“率性而动”，便能“百为出焉”。因此，“为”虽已有所行为，但其实自性体中发出，乃是“性之动”者，所以便是为而无为，自然而然的。
（三）从陆西星“性体”论和“率性”观看其对郭象“性分”论和“适性”观的批判
从陆西星的性体论和率性观来看，他对郭象的性分论和适性观是完全持批判意见的。可以说，郭象的性分论以及适性观就是陆西星批判的核心对象。
首先，从陆西星的性体来源，及其虚无特性来看，郭象的性分论是一种未能见性体的“才性”【49】说，而坚持这种“才性”说，对于性体而言是一种戕贼。郭象以万物之性各有不同、各有分限，便是以万物不同之才能作为万物之性。在《逍遥游》篇“题解”中，郭象云：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”【50】在这里，郭象便是直接将“性”“分”与“能”（才）相提并论。以万物之能为性，实际上就未能见到性之本体，还只是在末端（如情或欲）上着意。例如，在《齐物论》篇“大知闲闲”章的注释中，郭象就指出原文所谓“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹…缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦”等等种种不同，是“物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，其然弥同也。”【51】在郭象这里，此大知小知、大言小言等种种，虽就外在形式而言，是不同的；但就“物各自然”，即各适其自身之性分而言，却是“弥同”的。陆西星对此颇不以为然，甚至大加挞伐。他说此处“模写人心许多变态”，而其中所谓“小知”“小言”，及“缦者，窖者，密者”等等，则是“备言小人心事”。具此等心事之人，“心斗若此，但见人欲日萌，天理日消，消之又消，以至心死而不自觉。”【52】此处，陆西星便将这些郭象以之为“其然弥同”的性分，直接称作“人欲”。一旦承认、持守这些性分，便“人欲日萌，天理日消”，人之性体为之戕贼。
其次，从陆西星的“率性”观来看，郭象的“适性”观有种命定论倾向。在《齐物论》篇“非彼无我”章的注释中，郭象即云：“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！”【53】在这里，郭象便将“分”与“才”相并而论，且认为君臣上下之职分等级，就如手足一般，都不是人为可以改变的。在《德充符》篇“申徒嘉”章的注释中，他更是将这种命定论曝露无疑：“夫我之生也，非我之所生也，则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。而横生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。”【54】在郭象看来，在人的一生之中，其所有所遇，乃至行住坐卧等等，都是“理自尔”的。所以，对人生之中的所有所遇，皆不能有任何悲欣哀乐之情，如此才能不“逆自然而失”性，如此才是“适性”。
总而言之，郭象的“性分”论认为万物之性都是在“自生”中忽然而有，它们各有不同（有别），且各有分限（有限）。陆西星的“性体”论则坚持万物之性来自道体天命，它们是物各具足，又虚无一物的。物各具足，故无别；虚无一物，故无限。相对于郭象的有别有限的性分，陆西星的性体可以说是无别无限的。换言之，陆西星是以其无别且无限的性体，来批判郭象的有别且有限的性分。因性分之“有别”“有限”，所以“适性”便有一种以自身进入（“适”）到另一大小不同“性分”里的意味，如此便会对性体产生戕贼，且有种安于性分的命定论倾向。而因性体“无别”，则万物同此本体；“无限”，则万物相感相通。所以“率性”之，便可“天衢荡荡，鸢自能飞，性海渊渊，鱼自能跃”，但原只是“汝合下本体与道相应，用以进道，实为本地风光。”【55】此自飞、自跃之能，实际是“性海渊渊”之本体的一种呈现，所以说是“本地风光”。若持此能以为性，则是只见当下一时风光，而舍“性海”之“渊渊”，所以陆西星批判郭象庄学是舍本求末，“影响支离”。
四、结论
陆西星批判郭象庄学为“影响支离，多涉梦语”，并非如目前学界所认为的，是指郭象《庄子注》存在上下文义不“连贯”问题，而是指郭象庄学不能直指道体，是对道体的偏离与解构。郭象庄学这种对道体的偏离与解构，主要体现在其“独化”说与“性分”论上。与之相应，陆西星则分别以“造化”说和“性体”论对其进行批判与突破。
首先，郭象的“独化”说认为万物之生化没有一个外在的生化本原，而是“独化”“自造”即独立自生的。至于常人所见到的万物之间的相因而生，不过是“俱生”，即在某一特定条件下的同时出现，并不存在此物生彼物的相待而生的生化关系。与此相对，陆西星提出“造化”说的主张，认为万物存在的最终根源为“造化”道体，且此“造化”道体并不是一具体之实物，它内在于万物之中而为万物之性体。在陆西星看来，郭象之所以要通过“独化”说解构形上道体，是因为他没有理解道体与性体的特性，以及它们之间的贯通不二。
其次，郭象的“性分”论认为万物之性都是在“自生”中忽然而有，它们各有不同（有别），且各有分限（有限）。陆西星的“性体”论则坚持万物之性来自道体天命，它们是物各具足，且虚无一物的。物各具足，故无别；虚无一物，故无限。可以说，陆西星是以无别且无限的“性体”，来批判郭象的有别且有限的“性分”。从陆西星的性体来源，及其虚无特性来看，郭象的“性分”论是一种未见性体的“才性”说，而坚持这种“才性”说，对于性体而言是一种戕贼。与之相应，陆西星还提出了“率性”观，以批判郭象的“适性”观。从陆西星的“率性”观来看，郭象的“适性”观有种命定论的倾向。
总言之，陆西星有极为清晰的问题意识，对前代庄学的得失，有准确而通透的把握。也正是在此基础上，还通过独特的书名和卷名的命名【56】、《杂说》《乱辞》等的撰写，以及文脉的剖析和具体的《庄子》三十三卷的注释实践，陆西星便清晰、完整且系统地将被郭象所解构的庄学道体进行了重建，出色地完善了经由历代庄学家，如成玄英、林希逸、褚伯秀等所进行的庄学道体的重建工作。
来源：《哲学评论》第33辑，岳麓书社，2024年。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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