朱雷：王阳明的良知见在说

摘要：阳明前期“心即理”系统下的良知概念，等于心体之知。而在现实上，心体是被深重的人欲所埋没的，不首先进行一番去除人欲、存养天理的功夫，“本心即理”就无从呈现。后期阳明体会到，无论人心欲念多么深重，也无论一个人是否曾经做过功夫，在一念发动之时，都有一个“知”与之俱起而知其是非。这种“知”是始终见在，无法泯灭的。后期良知概念的新义，就在良知见在说的提出。致良知功夫，也奠基于良知之见在性。以往对良知见在说的研究，多瞩目于阳明后学，似此义在阳明处只是端绪，并非阳明良知思想的核心，并将此义与泰州学派的“良知见成”思想混为一谈，不知“见在”与“见成”有别。其实，良知见在思想在阳明本人的说法中是非常丰富而明确的，大量文献都围绕此义阐发。 关键词：王阳明 良知见在 本体功夫 一般认为，阳明提出“良知”，重点在将良知之内涵由前期的恻隐之心，转为后期的是非之心，并将孟子的“良知”与《大学》的“致知”统合为“致良知”。若如此说，良知之内核并未发生重大革新(都统摄在孟子的四端之心中)，阳明的“发现”只是“转移”与“重组”。这无法解释，为何阳明后期仍然重视良知之恻隐义(见于“真诚恻怛即是他本体”一段及《大学问》所示之义)，这难道只是前期义之继续?不仅如此，《传习录》上卷中其实已有“是非之知”观念的出现，见于以下两条:(1)“善念发而知之，而充之;恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”(2)“是非之心，人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”(《传习录》上卷，《王阳明全集》，第30-31页)尤其前一条，非常类似后期讲致良知的思路:知善念恶念之知，即良知;充善念(为善)，遏恶念(去恶)，即致良知也。第二条的意思也无非是，是非之心，人皆有之，此知不假外求，以此知去分辨理欲，克去私欲，涵养天理，便是为学功夫。表面观之，此类说法无非是后期的致良知之说。但阳明妙悟良知，的确有其“新”的心得体会所在，不同于前期之思路。既然《传习录》上卷中已有是非之知的观念，则妙悟良知的“新”处何在，就不能仅仅解释为恻隐之心向是非之心的转移。 一、妙悟良知阳明妙悟良知之“悟处”，当以陈九川录于正德十五年庚辰(1520年，阳明四十九岁)的一段说得最为明白： 庚辰往虔州，再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。”曰：“请问如何？”曰：“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。”(《传习录》下卷，《王阳明全集》，第105页) “去心上寻个天理”，这不正是前期的“心即理”义吗？为何阳明此时反而认为这是“理障”呢？只有搞清楚了这点，才能说明前期“心即理”义与后期良知义的不同。其实，个中道理说破也甚简单。“去心上寻个天理”，固可。但若人心并未澄澈，浑是欲体(常人之心大抵如此)，却又如何在心上寻个天理呢？天理不落空乎？阳明前期“心即理”系统下的良知概念，等于心体之知。心体虽然见父“自然”知孝，见兄“自然”知悌，“不虑”而知，“不学”而能，但这仅指其端倪或可能性而言。而在现实上，心体是被深重的人欲所埋没的，不首先进行一番去除人欲、存养天理的功夫，“本心即理”就无从呈现，现实的、当下的人心便不是理。此义若推究下去，恐怕必转为朱子学之形态：既然现实上人人之心皆非天理，而历史上的圣人之心纯是天理，且天理又已经被圣人记载在了经书之中，则又为何不去书中寻求天理呢？总之，在“心即理”系统下，虽然可以说本心即是天理，但此只是潜在状态，而非现实状态。由此一来，则天理与本体，似乎切近，实则渺远。———这便是“理障”。“理障”虽有佛典之出处，但阳明说此语，非借用，而有实义。此实义即，在“心即理”之系统下，天理在现实上终究只是潜在而非见在者，是需要通过无穷尽的功夫来复原之。这便是天理的理障。 而阳明点破此理障的“诀窍”就在于，阳明体会到，无论人心欲念多么深重，也无论一个人是否曾经做过功夫，在任何人的任何一念发动之时，都有一个“知”与之俱起而知其是非。若意念为是，此“知”便知其为是;若意念为非，此“知”便知其为非。无论实际的意念本身是善是恶，但那与之俱起的“知”总是独立而恒定地知其是非，仿佛它是超越而临在的一般，不受现实意念的染杂而恒常澄明。此种超越而临在的是非之知，实不同于四端之心之一的是非之心，而是其提起来的超越形态。此种知是知非之“知”，便是后期的良知概念，它不能被简单认为是孟子的是非之心，而是此心之提起而超越的形态。然虽超越，而又内在，始终与每一念头俱起，始终见在而知其是非。阳明后期思想中的“良知”概念，首先就是这种始终见在着的知是知非之知。阳明妙悟良知之核心，后期良知概念的新义就在这一点：良知见在。 阳明在妙悟良知之后，之所以有如此多的欢喜赞叹之辞，就是因为他发现，在每一意念之中，都有一个与之俱起的、始终见在的、超越而临在地知其是非的知。此知不假修证，当下即是，只要依着这个知之是非好恶去做，则功夫当下便有得力处。依照前期的良知观念，此知有待消融私欲方能呈现。但现在阳明可说，你那感觉到良知被人欲埋没，需要返本澄源加以扩充的知，其实就是你始终不昧的一点良知。此知虽然微弱，但你只不要欺他，实实在在依着他去做，使良知本体更加明朗澄澈，如由一隙之天扩充至广大之天，这便是你的致知功夫。良知之前无知，致良知外无功夫。那一隙之明虽然昏暗，但不可谓不是日光。即使在人欲滔天之中，此一隙之明终不能泯灭。如巨浪滔天中船之有舵，把握住这一点良知，便是格物的“真机”、“诀窍”。总之，妙悟良知始终见在，才是阳明四十八岁提出良知学的新义所在。“见在良知”才是真正的良知观念。不明乎良知之见在性，实已非阳明之思路也。 二、良知见在以往对于“见在良知”的研究，多集中在阳明后学尤其是王畿那里。即使追溯至阳明，也只是对少数几条涵义明显的语录加以讨论。其实，阳明有大量文献都得从良知的见在性涵义去理解，才能彻底说明。不仅如此，即使在常被讨论的不多几条语录中，几乎绝大部分学者都把《传习录》上卷中的一条，作为阳明良知见在说的例证。这条语录是：“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。”(《王阳明全集》，第27页)若如此，似乎阳明前期已有此说，不待后来之悟也。其实，此条正是“见在”义之反面。良知见在，当下呈现，不待存养而后在也。若谓此心(本心)有待存养方能常见在，此正说明其并不始终见在。此条明显乃是前期“心即理”系统下，存养本原而后本体乃见的功夫思路，正不同于后期的见在良知义。此是单纯的“以功夫复本体”，欠缺“以本体(见在良知)为功夫”一段基础。若依后期义，此句当说为：此心常见在，不可泯灭，只依着他为善去恶，便是学。 良知见在说的提出，当以陈九川录于正德十五年庚辰(1520年，阳明四十九岁)的一条为始。此条接在“尔那一点良知，是尔自家底准则”之下，正是阳明始悟良知后的新得之关键。《传习录》下卷载： 在虔，与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”于中起不敢当。 先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”于中又曰：“不敢。”先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”于中乃笑受。又论：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗。唤他做贼，他还忸怩。”于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失。如云自蔽日，日何尝失了!”先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”(《王阳明全集》，第105页) “尔胸中原是圣人”，这不仅是潜在之可能性，更是见在，故当机便可呈现。虽在盗贼，良知亦不能泯灭，他亦自知不当为贼。故唤他做贼，他亦忸怩。此处的“忸怩”，重点不在以羞恶之心指点良知，而在由此见得良知终不能泯灭，始终见在，当机便发。于中(夏良胜)接着阳明的话说了一个比喻：良知如日，人欲如云，云虽能蔽日，而日始终见在;而且，再浓厚的乌云亦不可能完全遮住日光，终有一隙之明透出。此便是见在良知之当机呈现处。这个比喻后来成了阳明指点见在良知常用的比喻，如说： 圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦只从这点明处精察去耳。(《王阳明全集》，第126页) 虽至愚至恶之人，良知亦不能泯灭，如昏黑夜里，影影见得黑白，这就是日光未尽处，这就是良知见在处。从这一点微弱的见在良知精察推致去，便是为学功夫。 下面一段也很关键。《传习录》下卷载： 黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得溥博如天，渊泉如渊地位？”先生曰：“人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是广大之天;四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”(《王阳明全集》，第108-109页) 王畿论见在良知，格外重视这一段，他称之为“昭昭之天”与“广大之天”，我称为“一隙之天”与“广大之天”。天之本体固是广大无尽的，但被墙壁遮蔽所透露出的一隙之天也是天。这就如同透过私欲之窒塞所透露出的一点良知，当然只是一节之知，但这也是良知。此一节之知终不能泯灭，只依着他去为善去恶，便是格物的把柄、诀窍、真几。 需要补充说明的是，“一节之知即全体之知”，此只意谓，在此一节中所透露出来的良知，便是良知本体自身，良知本体终不能泯灭。但此绝不意味着：一节之知即等同于知之全体。此一节之知固然是本体之知的透露，但并非本体的完全呈露。故需即此一隙之明、一节之知加以推致，以复其全体之明。功夫正要从那已有的、见在的一隙、一节之明，推致于全体之明。故阳明固可说：“一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体”。但后人亦可替他补上：“由一节之知推致于全体之知，这是本体的内在要求，不可固步自封于那现成的一节之知。”如此讲，义方完备。 《传习录》下卷还载： 或问至诚前知。先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。圣人不贵前知，祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”(《王阳明全集》，第124页) 这也是常被引用的一条，因其中出现“见在的几”四字。几者，动之微也。周敦颐《通书》第四云：“动而未形、有无之间者，几也。”阳明此处谓实理之萌动处就是“几”，意思是，随着每一意念的发动，皆有一念良知与之俱起。这刚生的一念良知，纯净无染，未被人欲与思虑覆盖，本体于此当体呈露，此便是是非之天则，此便是良知的当下呈现。“几”在这里指刚刚萌动而纯净无染的一念良知，而不是指一般念头的萌动。这一念良知之萌动处，便是见在的几，便是与每一意念俱起而知其是非的知。这“几”，亦便是阳明向陈九川讲的“真机”“诀窍”。 三、良知恒照阳明还以良知的恒照性，说明良知的见在性。良知本体犹太阳，日光恒照，“虽昏黑夜里亦影影见得黑白”，亦犹良知恒知恒觉，即使妄心之动，良知亦未尝不在于其中。此便是良知见在性的体现。 《传习录》中卷所收《答陆原静》二书，围绕“良知恒照”，有如下数段讨论： 来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静。妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。” 是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。其为物不贰，则其生物不息，有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。(《王阳明全集》，第69页) 在此，“照心”一词乃陆澄首先使用，用以喻良知昭灵明觉之感应，如日光之照物也。陆澄以为，良知之明觉感应亦是动，与妄心之动相同，若如此，则心无宁静时。言外之意是(据文意看，下文当还有阳明未引的部分)，下手功夫，当静养以求宁静。《传习录》上卷陆澄所录，有他自己问的一条：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”阳明答以“是徒知静养而不用克己工夫也”(《王阳明全集》，第14页)。又问：“宁静存心时，可为未发之中否？”阳明答曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”(《王阳明全集》，第15页)盖陆澄因气弱多病，好养生，喜仙学，故所问多关于静坐功夫者，这便牵涉到动静问题。而在程门以来之传统中，静坐体验亦与未发已发问题牵连在一起。陆澄所问，多与妄心照心、动静、未发已发有关。而阳明之回答，则始终在说明照心(良知)超越于动静以及未发已发之分别的恒常见在性。 阳明这里回答说：“是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。”此犹如《传习录》上卷所说：“当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中”;“若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。”(《王阳明全集》，第15-16页)而照心之照，乃良知之明觉感应。良知在其明觉感应中所给出者即是天理，此一似天理自身在明觉感应着。故良知之感应，乃循理之动(在此，言“循理”并不确，因良知先于理而给出理，但姑且如此言之)，乃“动亦定，静亦定”的“定”。动静皆定，故良知无分动静而恒照不息。 但仅如此分析，似与前期所说“定者心之本体，天理也;动静，所遇之时也”(《传习录》上卷，《王阳明全集》，第19页)，以及“动静，时也;即体而言用在体，即用而言体在用”(《传习录》上卷，《王阳明全集》，第36页)，没有什么根本的分别。这似乎无非都是在说，循理而动的良知之知，在动静中表现，未发之中和已发之和，前后是贯通为一体的过程。但其实，前后期义实有不同。阳明后期所讲的良知新义，当把握住“恒照”二字。前期阳明说：“不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”(《传习录》上卷，《王阳明全集》，第20页)良知即是未发的本体，若以为“不可谓未发之中常人俱有”，乃至说“恶人之心失其本体”(《传习录》上卷，《王阳明全集》，第17页)，则良知有不照时。而阳明后期却正是意识到，良知无不知时，良知没有暂刻停息，有暂刻停息即非天地恒久不已之道。所以，“照心固照，妄心亦照也”，意思是，妄心之中良知亦在知着，亦知道此念是妄念。良知无不知时，“虽昏黑夜里亦影影见得黑白”，这才是良知恒照性的体现。他说： 良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳;虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳;虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。(《王阳明全集》，第69页) “心之本体，无起无不起”，此是后期新义的关键所在。此段最后说，“若谓良知亦有起处，则是有时而不在，非其本体之谓”。其实，这正是阳明前期思想的问题。在前期，心体以未发已发，分为不起与起。有未发之中，始有发而中节之和，此是心体由不起而起。而既然“不可谓未发之中常人俱有”，乃至“恶人之心失其本体”，则当说，其实常人心体尝尝不起，本体有不在时。后期阳明却正是意识到，良知恒照，并不存在一个从“不照”到“照”的“起”时，当然，也就没有“不起”时。良知恒照，故无起无不起。虽妄念之发、昏塞之极中，良知亦未尝不在、不明。此便是“妄心亦照”的体现。妄心，乃至通常的念头，固然有起有不起时。但良知则恒照恒觉，始终见在而知其是非。如同天空中的浮云固然有来有去，但良知作为太虚之体，日光之明，则无来无去，恒在恒觉。人若能一念自反，察识那恒在而见在的良知，依着他去为善去恶，便是致知功夫。 良知恒照，妄心亦照，这是良知始终见在、不能泯灭的鲜明体现。这是阳明后期思想出现的新义，是良知学之所以成立的关键所在。此说引起陆澄的疑问，第二书即辩难此义： 来书云：“先生又曰‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视听言动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣，妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。” 照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄矣。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照则犹贰也，贰则息矣。无妄无照则不贰，不贰则不息矣。(《王阳明全集》，第74页) 陆澄曰：“先生曰‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？”此解不误。阳明答书说：“照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也”，亦此义。当然，此所谓“动”，指妄动，非动静之动。良知恒照，无起无不起，即意念之动静而皆在。第一书所谓“恒照而恒动恒静”是也。 问题是在“妄心亦照”一语。陆澄说：“先生曰‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视听言动之不过则者皆天理欤？”此解亦不误。然从下句陆澄以为既曰“妄心亦照”，那么照心也就是妄心，照妄便无分别来看，他亦只是顺着上引文献2中阳明答书而如此说，未能明其实义也。“妄心亦照”只是说，即便在妄心之中，本体之明未尝不在于其中。如同“虽云雾四塞，太虚中色相可辨，即是日光不灭处”。妄心与照心是不同层次者，不是形式逻辑上的A等于B，所以B也等于A。照心妄心不可如此互换。只可说是“照心固照，妄心亦照”。 但另一方面，也应当指出，“妄心之中照心不灭”之意，出之以“妄心亦照”这种表达，此诚太简略而含糊也，乃至可谓有语病。就好像，说“云雾四塞，太虚中色相可辨，即是日光不灭处”，可。此意若说为“云雾四塞亦是日光”，实不可也。说“妄心之中照心不灭”，可。此意说为“妄心亦照”，诚为有病。陆澄于此质疑，未为无见。且妄心与照心毕竟有别，虽有别，但非截然为对，照心即在妄心之中而常存不灭。此所以二者虽有别而终究不贰也。 阳明亟欲说“不贰”义，故下文又讲“无妄无照”。“无妄无照”意思是：照、妄二心不是截然对立、非此即彼的关系。若以为二者非此即彼，则当妄心在时，照心便不在。如此，则良知有暂息时，此非天地恒久不已之道也。良知恒常见在，照心固照，妄心之中良知亦未尝不在，妄心非能与照心截然为对者，妄心终究是低一层次者，如同云雾是比太阳低一层次者，而非能与太阳对立者。由此，便可说“无妄无照”(妄心与照心没有截然对立之别)。“无妄无照”绝对不能理解为照心与妄心没有区别。若以为妄、照无别而混同妄照，不再以良知分别善恶而做为善去恶的功夫，则致良知功夫完全不能成立。阳明虽无此意，但其出语务求圆融，而又太过简略，析义不清，遂不能不使人生疑而起诤论。 当然，阳明思想本身是很清楚的。这就是，良知恒照，无起无不起，即使在妄念之中亦未尝不在、不知。这是良知见在性的鲜明体现。 四、“见在”与“自然”“见成”之辨良知见在说，在阳明后期的思想中昭昭分明。不理解这一点，阳明良知学的真正新义所在，就无法得到恰切的说明。在这里应当进一步分辨一下，良知的“见在性”与“自然性”及“见成(现成)性”的异同。 在孟子-象山的不学不虑、自然而然的良知观念中，由其自然性，似亦可以分析出见在性。阳明前期也说：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”(《传习录》上卷，《王阳明全集》，第7页)由此似乎也可以说，因为良知是人的天性，自然而然便能呈现，所以良知见在。很多研究者把阳明的良知见在说上溯至孟子。阳明本人在妙悟良知以后，也常常同前期一样，仍借孟子不虑不学诸语指点良知。而且，泰州派擅长在日用常行中指点良知，这也似乎反映着，人性之自然，即是良知见在性之所在。若如此，则可以说，良知的见在性，只是孟子“不学而能，不虑而知”的另一种表达而已，并无什么全新的意义。但若进一步分析，将会看出，见在性并不能完全等同于自然性。或者说，“自然”并不能保证“见在”。孩提之童无不知爱其亲、敬其兄，这只是童子身上的自然。而待其长大，成人身上的“自然”，就是“饮食男女”等“人之大欲”了。乃至当说，见色起意、见利忘义才是人之常态。在孟子本人已经说过：“人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君，不得于君则热中。”(《孟子·万章上》)这种种的“慕”，都是人性的自然。但惟有“慕父母”可称为良知。所以，能够“终身慕父母”的大舜，才是圣人。若把“慕少艾”的自然，混同于不学不虑的良知良能，那就正中混情识为良知之弊了。总之，就日用常行自然而然之处指点良知，这其实是很成问题的一种思路。这一点，在罗洪先、欧阳德的弟子胡直，也有一个很敏锐的评论。他说：“人心有本然不动之体，而无以气魄当之;有本然无为之用，而无以气机承之。......孩提知爱及长知敬，此本然无为者也。若夫好色一接，忻爱随生者，虽亦无为，特气机之顺耳。故有对贤妃而敛容，睹桑妻而生媿，则顺者阻矣。而可以气机之顺，概认之为无为之用乎？”孩提的知爱知敬，固然是“本然无为”的自然，但长大后的好色，何尝不也是一种“无为”呢？所以，不能把“气机之顺”认作本然。这其实也就是说，不能把常人的“自然”认作本然。胡直的批评可能与他对泰州派的反思有关。在日用常行上指点良知，其实就是犯了把“气机之顺”的自然性，混同于良知之见在性的错误，这也是为什么罗汝芳往往只能在“赤子”、“童子”身上指点良知。总之，见在性并不等于自然性，自然性不能保证见在性。良知的“自然”，在常人身上仍然只是一种潜在。而阳明之妙悟良知，却正是意识到，即使就常人的现实状态而言，即使在发自人欲的每一意念之中，良知亦始终昭灵不昧，无法埋没，始终当下即在，知是知非。人只要一念自反，自觉其良知，依着他去做，则功夫当下便有把柄，功夫当下便在先天立基。这才是阳明提出良知说的新义所在。 在本心系统下，因为本心的“自然”是人的源初状态，所以功夫往往要求重头做起，以正本清源。静坐体认，默坐澄心等等，皆属此类。甚至可以这样说，在阳明提出良知学之前，无论是严格的还是宽泛的属于心学系统的功夫，都是“自然性”观念下之功夫。从孟子到明道、象山自不必说，乃至程门后学“体验未发”，以及白沙“静中养出端倪”，乃至阳明前期强调的存养天理、克除私欲等功夫，皆属此类。这都是单纯“以功夫复本体”的功夫思路。 惟在阳明发现良知始终见在之后，见在的本体当下便是功夫，功夫当下便立基于本体，并由此进一步发明本体，形成“以本体为功夫，以功夫复本体”的良性回环。这才是阳明学所讲的“本体-功夫”。功夫之所以是本体功夫，正在于本体见在，故本体即是功夫。 再来看“见在”与“见成”(现成)之辨。当下对于阳明见在良知思想的研究，大体都把“见在”与“见成”看作同义语，似乎阳明良知见在说的意思就是，良知是当下完成、圆满具足的。这种理解并不准确。前文引到阳明的一段语录，说“一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体”。前文已经分辨，这只意味着一节之知即本体的见在呈露之处。固然不可否认当下的良知虽仅一节，也是良知，但同样不可否认，毕竟存在“一节”与“全体”的区别。阳明致良知功夫的要求正在于，即此见在的一节之知，不断推扩，渐渐复其全体之明。如果认为“一节”等同于“全体”，那其实就取消了致良知功夫的必要，也就是混淆了“见在”与“见成”。良知固然见在，但这并不意味着良知在见在处是见成(完成)的。倒恰恰应说，惟因良知见在，所以意念之发，他是便知是，非便知非，依着他去为善去恶，渐渐推扩，本体才能愈加明朗。这便是“以本体为功夫，以功夫复本体”的良性回环。见在不等于见成(现成)，一节之知不等于全体之知，泰州派的良知见成说，即于此体认有误，而渐失阳明真义。但另一方面，聂豹、罗洪先等修证派的思路，又并不内在于阳明的良知学，只是回复到《传习录》上卷中的某些未定之见，单纯地强调功夫以矫正其失。依据阳明的思想，当说，良知当下一念即是本体呈露，此处不假修证。所修证者，以良知去修证也。良知自身则无可修证。也可以说，修证派只有“以功夫复本体”一环，不明乎那复本体的功夫，当下便立基于本体之见在呈露处，因此缺少“以本体为功夫”一环。以一种直接对立的思路矫正泰州派之失，反更远于阳明。 研究阳明的见在良知说，另外常引用到的一条文献是： 良知只是一个，随他发见流行处当下具足，更无去求，不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。(《传习录》中卷，《答聂文蔚》二，《王阳明全集》，第96页) 这条常被引用，因其中有“随他发见流行处当下具足”一句。但其实，这条不能视为是见在良知说的表达。尤其是，这里所谓“具足”，也不能解释为“现成”、“完成”。阳明这里是从事君、事亲、事兄的良知只是一个说下来的，谓：“致得事君的良知，便是致却从兄的良知;致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来，如此又是脱却本原，著在支节上求了。”(《王阳明全集》，第96页)阳明的意思是，良知只是一个，随处发见，故事亲、事君的良知只是一个。不是事君不足，转去事亲的良知上求，而是推致事君的良知便是当下功夫。所以说“更无去(它处)求，不须(从事亲的良知)假借”。但目前的研究大体都把此句解释为，良知当下圆满，良知当下便是本体完全的呈现。这一方面并不是这句话的本意，另一方面也犯了把“一节”等同于“全体”的错误。阳明这里所说的“具足”，犹言“足够”，意思是当下发见流行的良知足够为当下的功夫奠基。一节之知虽然微弱，也是本体的呈露。只要信得及他，不需去别处假借，不需以知识填补，依着他去做，则功夫当下便有得力处，当下便是本体功夫。 阳明不仅有良知“当下具足”的说法，还有“一了百了”“一了百当”的说法。前引“良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了”便是典型。同样地，“一了百了”也不能理解为良知当下完成。此只是说，功夫当下便有把柄，当下便是本体功夫。若论功夫之进程，是不可能“一了百了”的。所以一方面阳明说“当下具足”、“一了百了”，另一方面又强调功夫进程没有尽头。如，欧阳德说：“先生致知之旨，发尽精蕴，看来这里再去不得。”阳明却说：“何言之易也。再用功半年，看如何？又用功一年，看如何？功夫愈久，愈觉不同。此难口说。”(《传习录》下卷，《王阳明全集》，第106页)对陈九川也说：“只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”(《传习录》下卷，《王阳明全集》，第106页)良知“当下具足”、“一了百了”，是指功夫当下即立基于本体;而“日见不同，无有穷尽”，是说功夫进程没有止期。这两义并不违背，而是相辅相成。前者，即良知见在义。后者，正表明良知非见成。当然，良知非见成，亦并不意味着良知有待修证。良知见在，不假修证;以此良知去修证，去格物，便是致知功夫;致知功夫则无有尽头。——这才是符合阳明思想的说法。 王畿曾说：“先师提出良知二字，正指见在而言。”此言甚是。此非王畿的自道，而是阳明思想的实情。以往对良知见在说的研究，多瞩目于阳明后学，似此义在阳明处只是端绪，并不显著，并非阳明本人良知思想的核心，并将此义与泰州学派的“良知见成”思想混为一谈，不知“见在”与“见成”有别。凡此，恐皆不准确。良知见在说在阳明本人思想中，昭昭分明，甚成学理。阳明致良知功夫论的提出，就奠基于良知之见在性。把握住此义而有精彩发挥者是王畿，邹守益、欧阳德等亦大体不违此义;由“见在”转为“见成”而渐失真者是泰州派;不知此义而起诤辩者是聂豹、罗洪先;其他王门后学则依违于此数端之间。如此讲，方符合思想之实情。 来源：《中国哲学史》2024年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道