祝鹏程 | 朱大可神话研究的症候式批评——基于《华夏上古神系》的解读

朱大可的《华夏上古神系》是一部出自文化批评家之手的神话研究论著。该书建构了一个宏大而系统的中国上古神系，并试图证明这一体系非本土产物，而是源于非洲。将其置于20世纪80年代以来启蒙知识界的文化场域与神话学阐释传统中，可以发现，这本著作体现了作者对中国文化传统的反思与批判，以及只有对外开放，吸收异质性思想，才能推动文化发展的观点，但也呈现出作者对中国文化传统缺乏系统深入的了解，缺乏扎实的材料支持和可信的方法，以臆测代替学术研究等问题。总之，此书展示了一位成名于80年代的老牌启蒙知识分子的现实关怀和对传统的认知短板。

关键词：朱大可；《华夏上古神系》；神话；80年代

朱大可是中国文化批评界中的一位先锋派，自1993年发表《洪水神话及其大灾变背景》1至今，他不断以丰富的想象力，对中国神话进行颠覆性的阐释。他于2014年推出的《华夏上古神系》（下文简称《神系》）是其思考神话的集大成者。在这部思入微茫、充满争议之作中，作者结合人类学、语言学、生物学、考古学、比较文化学等学科，以洋洋六十余万言，建构了一个宏大而系统的中国上古神系，并试图证明华夏上古神话与文明均非本土产物，而是起源于非洲。全书的视野极为宏大，以神话为切入点，展开古与今、中与西的多维对比，勾连起文明形态、文化传统、政治体制等一系列宏大的文明话题。

尽管这一惊世之论，得到了“具有原创性的学术发现”2的赞誉，但遭到的批评无疑更多，其中既有普通读者从民族主义角度展开的指责，指其为“崇洋媚外，哗众取宠”3；也有精英知识分子从学术规范出发的批评，斥其为“华夏上古扯淡集”4。此书的错误和臆想俯拾即是，但本文不想仅写成一篇纠错指缪之文。正如有论者指出的，“它是一部出自文化部批评家之手的学者式论著，又是一个具有浓厚学术色彩的批评家文本”5，只有将该书视为以中国神话为资源展开的文化批评，将其置于20世纪80年代以来启蒙知识界的文化场域与神话学阐释传统中，从知识社会学的角度做一番症候式的剖析，才能理解这本“奇书”中别有怀抱的成分和书中谬误产生的原因。

01

借神话之酒杯浇现实之块垒

在评述这本著作前，不妨先约略回顾中国神话的阐释史，尤其是20世纪80年代以来的神话阐释史。

神话是人类童年时期的重要表达，描述了宇宙和人类创世初期的秩序。神话研究在揭示文明和族群的起源与传播历程上起到不可替代的作用，对神话的阐释也因此成为政权、知识分子、民众等不同的力量争夺历史阐释权和确立政治合法性的重要途径。研究者往往通过阐释神话，“给古史与当今政治之间的‘天然’关联，赋予一种先验的、可运转的内在结构”6，从而为当下的社会形态或理想中的社会状况赋予合法性。

自诞生之日起，神话就成为不同主体的话语争夺场。历代儒家注重以道德化的话语改造上古神话，从“不语怪力乱神”的孔子对神话的历史化改造，到司马迁对帝系神话的确立和阐扬，再到东汉纬书结合天人感应、阴阳五行、祥瑞灾异等观念对神话的再造，无不将神话视为统合政统与道统的工具。

“五四”以降，随着现代化进程的加快和儒家传统的衰落，传统的“士人”逐渐转化为现代知识分子，开始用新的眼光看待神话，推动了神话学的发展。在启蒙与救亡声中，神话研究呈现出鲜明的时代特色。民族主义成为神话研究的重要动力。人们关注神话，是因为它是关于文明源头的叙事，研究神话可以探讨民族的起源、文学的开端和历史的原貌。7如闻一多通过《伏羲考》与《龙凤》等文章，来论证中华民族的想象力和各民族的同种同源。与此同时，神话也成为一些学者展开文化批评与反思的工具。最为典型的是以顾颉刚为代表的疑古学派，通过系统的考索和思辨，将部分上古历史还原为神话，以此打破“民族出于一元”与“地域向来一统”等观念，8从而揭示出古史的层累性，有力批判了形塑古史的意识形态因素。这两种研究的立场既互相作用又充满张力，推动着中国的神话研究不断发展。

中华人民共和国成立后，“为人民服务”的文艺工作者掌握了神话的阐释权。在唯物主义和人民史观的统摄下，诸多带有神异色彩的传统被目为“迷信”而遭到批判，神话则因事关初民的文化想象，凝聚了民族精神而得到高度评价。袁珂就是在这一时段应运而生的，他一生孜孜矻矻，专情于神话研究，以解决西方人提出的“中国神话缺乏论”，进而证明中华民族并不缺乏想象力和创造力，且在这方面是不弱于外国的为己任。他在构筑中华神系时，极力突出中国神话的独特性和系统性，用“广义神话”的概念扩大神话的素材与范围，同时以社会主义的价值观和阶级观来筛选古代的素材，并以优美的文笔和巧妙的构思弥合材料之间的缝隙，以此展现华夏先民的瑰丽想象和劳动人民的智慧。袁珂的《中国古代神话》和《中国古代神话传说》有着浓厚的民族主义倾向，奠定了此后很长时间内的研究范式。在中华人民共和国成立后的很长时间内，研究神话的重要目的，是证明中华民族在蒙昧时代就有着丰富的想象力。这种研究范式一方面体现了后进民族对自身族群和文化的不自信，同时又成为其获得自信的途径。

改革开放后，学术研究趋于多元。传统的研究范式继续深入，同时，年轻一代登上了历史舞台。在知识积累上，这一代人受“文革”的影响而先天不足；在激进思潮的荡涤下，他们在思维方式上形成了激烈的反传统取向。而在“国门打开”之初，他们又迅速接受了在冷战背景下兴起的现代化理论，将西方（欧美）视为“现代性规范的来源”9，确立了一套“传统”与“现代”二元对立的认知框架，以“传统/现代”对应“中国/西方”“旧/新”“野蛮/文明”。在他们的认知中，传统往往被等同于落后的事物，是中国走向现代化的阻碍，研究传统是为了进一步清理所谓的“封建遗毒”，使中国文化适应现代化。

与此同时，西方理论的大量涌入激活了学术研究。无论是人类学、语言学与比较文学等学科知识的更新，还是系统论、控制论、信息论等宏大理论的引入，都打开了理论的国际化视野，带来了更多研究与批评方法，使人文研究面貌一新。其中，荣格的原型理论和露丝·本尼迪克特的文化模式等理论的引入，则为中西文化和国民性的深入比较提供了工具。不过，这些理论的引进也经历了翻译与编辑的多重折射和过滤，使得那些知识积累先天不足的学者在吸取相关理论时存在偏颇，难免出现对西方理论的误读与囫囵吞枣，导致一些研究流于空疏。

表现在神话学研究领域，当时出现了大量立足于新理论的研究，如何新的《神龙之谜：东西方思想文化研究与比较》10、谢选骏的《神话与民族精神：几个文化圈的比较》11与《空寂的神殿：中国文化之源》12等。这些著作具有相当程度的开放性，作者往往是文化评论家与文学研究者，他们视野宏大，采取了一系列跨学科的新理论与新方法，并借神话展开理论阐释和文化评论。他们深受20世纪80年代反思精神的影响，创造了一种中西比较的研究范式，整体思路是在中西神话/文化的对照与比较中，展开不同文化间的类比，在他者的映照下反观中国文化，寻找自身的不足，如将中国神话想象成集体主义的，将西方神话想象成个体主义的，从而与80年代的“个体觉醒”产生共鸣。在这里，神话成为他们展开社会批评、谈论时事的由头。然而，这类研究往往存在着方法过于粗疏，按当下需求去寻找、剪裁材料，缺乏解读传统文献的知识储备，阐释过于牵强附会，无法支撑起宏大学术理想的问题。

在整个20世纪80年代的神话研究中，上述研究路径一度极为流行，神话借此参与到了“文化热”的大讨论当中，成为知识分子展开批评、寄托理想的媒介。学者力图从中国神话的某些特点入手，来揭示中国文化的某些特点，甚或为当下中国的某些社会症结，找出其历史和文化的根源。借助对神话的阐释，知识精英们告诉大众理想的文明形态应是怎样的，中国的未来应向哪一方向发展。文化精英如何看待传统，取决于现实需要，现实需要如何发展，传统就被描述成这种现实的对立面。人们从落后现实出发，到神话这一文明的源头中寻找落后的原因，将神话等传统视为现代化过程中需要克服的负面资产，通过对神话的研究为社会变革提供合法性的依据。这一取向体现出在经历了长期的文化断裂后，新兴一代知识分子对传统的隔膜，既利用神话，又反传统的矛盾立场，也反映了现代化大潮中的知识分子关心现实、关注文明的产生与转型等宏大议题的学术追求，以及借神话的酒杯来浇现实的块垒，推动中国走向世界、走向现代化的现实使命。

02

中国神话非洲起源说及其文化抱负

朱大可就是在这样的环境中登场的，他出生于20世纪50年代末，成长于激进的六七十年代，在80年代崭露头角，于90年代理想主义衰退、后现代思潮兴起后，在评论界产生极大影响。他继承了那一代自由主义知识分子怀疑与批判的精神底色，对民族主义与国家主义抱以反感，高度评价80年代的怀疑与叛逆精神，又对其终结叹惋不已，认为“八十年代由知识精英引导的思想启蒙运动中途夭折，几乎是今天所有精神恶弊的滥觞”13。他坚持启蒙的立场、先锋的姿态，以充满隐喻和象征的笔法、华丽的文风围绕着当代文化重建不断发声。

神话及上古史亦是其施展文化批评的重要领地。21世纪以来，随着“大国崛起”呼声越高，传统文化作为国家建设的正面资源，得到前所未有的重视。从神话和历史的角度切入上古文明，以论证中华文明的久远与辉煌，同时以中国神话和历史的独特性来论证中华文明的独特性，成为这一时段常见的做法。朱大可对此持严厉批判的态度，如对夏商周断代工程，他就直言这是一种“国家主义史学”，“它解构了上古历史研究的独立性，而将其纳入官方意识形态的坚硬框架”14。他高度警惕传统文化与国家主义的结合，将近年来对三皇五帝等神话人物的公祭活动称为“空洞的政治表演”，认为公祭民族神“跟磕头政治密切相连，却与我们个人的精神事物毫无干系。它不能确立以个人为本的基本信念，并且转移了世人对独立、自由、平等、公正、尊严、教养等核心价值的视线”15。

可见，朱大可仍将神话视为一种文化批评的资源，是一种对文明与历史的象征性或隐喻性表达，他的研究看似是在爬梳远古神话，实则是在表达对当下文化的种种意见，表现出相当程度的现实指向，乃至于“影射性”。正如他在《神系》后记中所言：

毫无疑问，上古神话研究不应是单个学人的自闭式书写。旧神话的解放，以及新神话秩序的建立，完全取决于宗教在现实生活中的意义，也即取决于世人对精神生活的渴望，以及知识界寻求真相和真理的共同勇气。16

同时，朱大可的神话观又有所调整。在20世纪80年代终结、理想主义受挫消退后，对“五四”以来激进主义的反思渐成气候，一些知识分子开始重审传统的价值，不再像先前那样极端地看待传统。和袁珂等老派的神话学者一样，朱大可高度肯定神话的价值，他坚信神话是民族文明的起点，承载着丰富的文化意义，“华夏上古神话是整个上古文化的根源，也是意识形态、包括宗教、文学和政治的镜像，回避神话，就无法对中国上古文明做出正确的描述”17，且认为神话在当下的文化重建中起到不可替代的作用，“为中国文化的未来复苏与改造，以及‘二十世纪新文化运动’的出现，提供一份建设性的学术卷宗”18。

和20世纪80年代那些文化批评家一样，朱大可没有受过解读传统文献的学术训练，在神话研究领域是一位客串的“票友”。但他并不讳言自身的票友身份，也不将此视为“不够专业”的代名词，反而将“民间人士”的“学术直觉”和“异端邪说”，视为确保研究独立性的前提，以及“推动史学/神话学变革的重要力量”19。在梳理神话学术史的过程中，他对在神话研究上较有争议的卫聚贤、苏雪林大加赞赏。在自己的研究中，他也将这些人作为榜样而加以效仿。此外，他使用的“神话”概念极为开放，较之于袁珂的“广义神话”，更加芜杂。在他看来，神话既可以包含伏羲女娲等经典上古神话，还可以包括《封神演义》《西游记》之类的神魔小说，甚至还包括《阿凡达》《纳尼亚传奇》《疯狂动物城》等带有幻想性的大众文化文本。20显然，但凡涉及神异性元素的叙事、能引发“梦幻效应”21的文本都被他纳入“神话”中，这就使得他的研究既显得汪洋恣肆，又缺乏必要的边界。

带着这样的观念，他投入对华夏上古神话来源和形成的探讨中。他大胆地在研究中“引入了政治哲学、文化研究以及历史主义批评的新维度”22，使得《神系》脱离了学院派的束缚，插上了想象的翅膀，通篇皆是“镜像”“褶皱”“原型”“镜像反转”等新奇词汇，不仅可读性较强，而且与现实社会的一些文化症结形成对话与互文的关系。

《神系》的核心内容是论证中国神话和文明非本土原生，其源头在非洲，又受到西亚和印度文明的浸染才形成。这类观念并非他的独创，清末民初，在“中华民族西来说”的影响下，蒋观云、章太炎、刘师培等人都将中国人种与文明源头定于巴比伦。这一观念也影响到苏雪林等人的神话研究，形成了神话研究的“泛巴比伦主义”学派。“泛巴比伦主义”的对错暂且不论，时人接受此论，与晚清以来中国在走出“天下”，进入世界万国时的复杂情绪有关：既需要反思“华夏中心主义”，承认中国文化是世界文化的一部分，推动中国早日融入现代世界；又体现出对“欧洲中心主义”的默认和对欧洲殖民格局的遵守。

朱大可的立论吸收并调整了“泛巴比伦主义”。《华夏上古神系》将中国神话放到世界时间、全球文明史视野中展开考察，力图为中国神话寻找一个更加妥帖的域外源头。他找到了近20年来基于人类基因测序而形成的“人类非洲起源说”，该说假设人类起源于非洲，经过几十万年的进化成为智人。智人走出非洲，陆续到达亚洲和欧洲，成为现在人类的祖先。朱大可在此基础上发挥出一套神话起源学说，将中国神话，乃至于全球神话的源头定位为非洲。

这套起源说立足于一套语言学假设。朱大可广泛查阅全球神话文献，搜集了世界各地神灵的名字，并将其分为若干层级和属性，通过比较发现，同一属性的神名词首的音素极其稳定，并形成一个可资辨认的“神名音素标记”。如经他考证，水神系的标记是“N”，同样是水神，非洲多贡人称为“诺莫”（Nommo），埃及人称为“努恩”（Num），希腊人称为“尼洛斯”（Nilus），印度人称为“那拉”（Nara），中国人称为“女娲”（na-krool，朱大可在这里参考了语言学家拟定的古音）……23由此可见，不同文明体系之间同一神名的词首发音有着极强的同一性，这些发音都带着非洲智人文明的基因，在从非洲向外的传播中，这一标记仍顽强地保持了原来的发音，从而证明了全球神话的同一性。

因此，朱大可大胆推断，全球神话都缘起于非洲。中国神话也不例外，起源于非洲，经由西亚和印度文明的改造，再经本土的重塑，才有后世的模样。进而他从神话推断到文明的整体，结合基因生物学、语言学、文字学、考古学等学科，以及苏雪林、卫聚贤等人的研究成果，通过在世界范围内寻找类似的文化元素，勾勒出中国、印度、希腊、埃及、伊朗，甚至玛雅等文明之间的相似性和同出一源。在他笔下，老子是印度沙门集团的成员，其理论深受吠陀哲学的影响；墨子之学则来自希伯来，兼爱之学是犹太教文化的遗绪……

中国神话非洲起源说带有鲜明的现实指向，是基于当下民族主义抬头的现实展开的理论建构。这一论点强调中国神话和文明并非是本土原生，而是在上古先民迁徙、商贸、战争和文化的频繁交流中形成的，反击了当下某些带有国家主义倾向的学者孤立地看待中国文化、强调中国文化独特性的文明观，强化了中华文明与世界文明的联系，论证了高度的开放性与吸纳性是中华文明的传统：

中国神话并不是孤立诞生的，在多数情况下，它是文化交流的产物，也就是所谓全球化的结果。中国历史上不但有过各区域之间的文化交流，而且还出现过多次全球化或半球化的重大事件。24

因此，他写作本书的目的就是击碎那些强调中国文化是孤立产生的民族主义者的陋见，证明对外开放、勇于吸纳异文明是中国文化精神的核心和生命力所在，也是中华文明能够延续至今的主因。

当否定了中国文化是本土原生的之后，必然要为其选择一个新的源头。作者意识到原先的“泛巴比伦主义”蕴含着强烈的欧洲中心主义的倾向，转而选择了“非洲起源说”，由原先基于欧洲种族优越论而产生的慕强，一转而变为对欠发达的弱势民族的认同与关怀，显然更加符合全球化时代知识分子的伦理道义。而对基于人类基因测序形成的人类“非洲起源说”的倚重，则使整个研究显得更加“科学”。

03

借神话体系问题反思中国文化

《神系》同时还着重分析了中国神话缺乏体系性的问题。前人对此已有很多研究，总体上均认为中国上古神话体系是零碎而不完整的。对于不完整的原因，茅盾、鲁迅和胡适都曾讨论过。茅盾将之归因于神话的历史化和缺乏“神代诗人”，核心观点是认为史官文化的发达造成了神话的过早停止发育。25胡适和鲁迅则借此反思了中华文化的两种弊病，其一是“重实际而黜玄想”的民族性，其二是儒家文明“不语怪力乱神”的传统。26这些反思无疑带有浓厚的文化批判的因素，核心观点是批评儒家“唯求实用，不究虚理”的“实用理性”对中华民族想象力的压制。

朱大可基于全球文明非洲起源说，推翻了这些假设，建立起了一个更悠久与完整的全球神话体系。他对这个体系不吝赞美之词，认为非洲神系的存在，决定了各民族神话的普世性和人类性。27而中国上古神系无疑也是这种普世性中的一部分，这些“优秀的先秦神话”28并不是历史或者政治的附庸，而是一种独立存在的文化形态，其中包含了人类“本初的神学”29，承载了先民未被世俗所污染的淳朴、天真与好奇。从这种混沌而原初的神话中，我们可以想象一个伊甸园般的美好世界，一个由外来思想打造的、蕴含了人类大同理想的天堂。

但这一体系是因何被破坏的呢？作者试图证明，罪魁祸首不是秦始皇的“焚书坑儒”，而是早在战国时代，记录先秦神话的典籍就已被那些谋求权力和疆土扩张，而不想受到典籍规训的诸侯焚毁了。30

为了说明这一点，他引用了《孟子》《汉书·艺文志》《韩非子》等书的记载。如《孟子》中，北宫锜向孟子询问周王朝的俸禄和爵位等级，孟子答曰：“其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍。”《韩非子》中记录的商鞅建议秦孝公“燔诗书而明法令”等。他由此断定，“正是这番出人意料的对白，揭出了翦灭上古文化的罪魁祸首，那就是春秋和战国时期的诸侯们”31。在他看来，那些新兴但又羽翼未丰的诸侯们，为了权力和疆土扩张的私利，而积极推行“新政”，却苦于“信而好古”的孔子等人的反对，因而焚毁了夏、商、周三代的典章历史，这其中自然也包括所有的宗教和神话文献。32

上古神话体系（第一代神话）瓦解后，战国和秦汉时代臣服于王权的士人利用上古的碎片，重新打造出混合着早期传说、异域神话和民间想象的“二手货”（第二代神话），这些重建后的神话只能保持碎屑化的容貌，难以形成神话系统的内在结构，最典型的就是记载着吉光片羽的《山海经》和《楚辞》。33因此，当下流传的中国神话并不是什么值得骄傲的文明，而是更辉煌的文明失落后留下的渣滓而已。此后，中国神话就陷入了被各学派文化精英不断改造的命运中。

在此基础上，朱大可反思了学界以后来生成的先秦文献去研究上古神话的做法，大力批判了历代对神话的“庸俗历史主义的解读”34：

自从西汉以来，包括魏晋、唐宋、明清、民国及当代研究者，仅仅把神话作为一个历史的附庸性现象，甚至视为荒诞无稽的“迷信”，而1949年以后各地文化馆采集的民间神话故事，多经过“阶级斗争理论”的篡改，变得面目全非，乃至呆傻可笑。在政治学、历史学和实用主义学术观的多重挤压下，中国神话没有得到保卫，反而缓慢走向毁坏的终局。正是由于这个缘故，民族国家的精神起源问题，至今仍是一个巨大的空白。35

三代之前，渺不可闻。朱大可的推论不仅是大胆猜想的结果，它无法被证伪，还带有浓厚的阴谋论的成分，且有着鲜明的现实指向。

其一是对深刻影响现代中国的进化论与激进思潮的反思。在主流历史叙述中，战国诸侯群体代表了当时的先进势力，他们的兴起是历史的进步，在与王权的激烈冲突中，他们进一步激发了自身的理智与道德，从而促成了人文的昌明和神话的衰落。而朱大可却将其描述成了另一副样子——“轴心时代”的来临毁坏了“本初的神学”，使那个混沌而淳朴的伊甸园被毁于无形，造成了“严重的文化灾难，它不仅制造了上古历史叙事的混乱，更导致了中国上古神话的湮灭”36，原本进化论的叙事成了“大道废，有仁义，智慧出，有大伪”的文化堕落。这种想象无疑蕴含了作者对于现代普遍信奉的进化论叙事的反思，以及对在进步的名义下造成的种种文化灾难的批判。

其二是借助神话起源问题，指向对传统文化的批评，并谈论中国历史中的文化专制现象。在作者看来，中国文明的辉煌源头不是本土原生的，而这一辉煌却是在中国人的手中被毁灭的。当儒、法两家与强权结合时，往往扮演了不光彩的角色，制造了大量摧残文化的行为，构成了中国历史中最为暴力和黑暗的一面。它开启了帝制时代通过“文化革命”禁锢思想、坑杀知识分子的恶劣先例，成为消除意识形态异端、架设专制权力的基本策略。这种结果对中国文化影响深远，“为后世的反文化运动，提供了可以热烈效仿的样板”37。此后系列实践，不外乎是对这一传统的继承。在朱大可看来，当下被归为“国学”的传统文化无法为中国提供新的精神动力，当其与国家主义结合起来时，更是会造成文化专制。

无论是对中国神话源头的讨论，还是对上古神话缺乏系统性的探讨，都有着鲜明的现实指向，即对当下中国的民族主义情绪展开文化反思。朱大可反对基于国家主义的立场对神话做功利性的研究，反对通过论证神话的独特性和悠久性，来论证民族的独特性和历史的悠久，从而否定了袁珂等人的民族主义的研究取向，同时也通过跨文化的比较，完成了对汉民族中心主义的解构。从该书发表后网上充斥的“作者就是个恨国公知”“逆向民族主义的阴谋”等批评来看，《神系》确实戳中了部分民族主义者的痛点。

04

“民科”立场与政治正确的臆想

前文提及，20世纪80年代的神话研究中多有学风空疏之处，这一研究取向被《神系》继承下来。作者出于对儒家文化的反感，将传统儒家“明语法以通训诂”的解经之学也一概否定，积极拥抱人类学、语言学、比较文化学等学科，但在借鉴这些学科方法时，又存在着诸多吸收和理解不够透彻的问题。再加之作者本身的抱负并不在研究神话，而是在借此阐明自身的理想，因而也就忽视了学术规范，使整体的研究充满了“民科”（民间科学家）色彩。因此，尽管朱大可在《神系》中采取了鲜明的开放立场和反思姿态，且多有警世之论，但细究其研究方法，不得不说，构建宏大理论的野心难以掩盖其自身的学力不逮，全书的论证方法有大量的问题。

全书立足于“神名音素标记”的假设。这套假设需要深厚的语言学和语音学的知识，以及严密的论证逻辑才能成立。作者的做法，是借用郑张尚芳的《上古音系》，来拟定中国神灵的上古发音，以此与当下世界其他语言中的神灵发音相比较。可世界各地的语音都有古今之别，科学的做法，不仅要拟构本土神名的古音，还应去拟构其他文明上古神名的古音，在两种上古发音之间展开对比才有合理性。更何况，朱大可的语音学素养并不过硬。这里列举一个媒体人安替的批评就足以证明：作者为了证明中国上古神话的域外来源，找出“舜”的上古拟音为“hljuns”，称读若“赫尔君斯”，以此论证舜与古希腊太阳神赫利俄斯发音相近，是同一个神祇。38这里，朱大可将郑张尚芳所拟的国际音标当成了英语，按国际音标读音，“hljuns”“读起来更像‘绿运’连读成一个单字”39。大前提的不成立和语音知识的不过关，使书中的很多论证沦为了无根据的猜测。

更有甚者，《神系》中的很多论证是极不严谨的。为了证明中华神话的非本土性，书中的很多论证往往基于对中外文明资料的简单比附，然后找出其中的相似点，在此基础上建立起牵强附会的联系。在这种归纳式的比较方法下，作者大可只撷取有利于自身的材料以“为我所用”，而一旦遇上反例或解释不通时，只需来一句“它有时也会戏剧性地转向反面”40，或指责其被后世改造过，就能轻轻滑过。

如为了强化“神名音素标记”假设，作者极力在各国神名中寻找相同发音的例子，甚至不惜改变神的属性，他将始祖神的词首发音定位为“M”，而为了能充实论据，他将黄帝的丑妻嫫母、水神宓妃，甚至作为植物的“国花”牡丹，都改造成了“始祖神”，从而将他们纳入这个音系中。41而为了证明神媒类神灵的词首发音为“Ma”，他不仅找到波斯的“摩尼”（Mani）、犹太教的“马拉奇”（Malachi）等神名为例证，甚至还将“信息”（Message）、“按摩”（Massage）、“手印”（Mudra）等一系列概念也纳入其中。42显然，这种归类逻辑是极为混乱的，遵循的是“拿到篮里就是菜”的原则，只要全球文化的菜料够多，总能通过削足适履、牵强附会的阐释堆出一盆大杂烩。

再如，既然作者高度赞扬顾颉刚等学人对上古史料的质疑精神。那么，在论证自己的观点时，就应该将疑古精神贯彻到底。但在后文的考证中，他在使用文献时是完全不加辨识的，甚至只要相关文献有利于证明自己的观点，他就会大胆地使用，全然不顾其是很晚才产生的（甚至连“百度百科”都可以成为引用来源）。比如，为了证明老子与印度文化的渊源，他以南朝梁殷芸的《小说》与唐代张守节《史记正义》中对老子相貌的描写，来论证老子与释迦牟尼的长相高度相似。43这里，作者似乎已经忘了这些文本距老子的生活时代已有千余年，且《小说》中的很多文本是辑录自他书，不仅会在辑录中遭到作者修改，还可能在流传中再经后人改动。这种不顾材料的时代性，用极晚才形成的文本来讨论“上古”文明和神话的做法无疑是大有问题的。

同时，《神系》还存在着大量误解、生造史料的问题。如，在分析嫦娥的神话属性时，作者引用了所谓的“淮南子·外八篇”44，而熟悉古籍者皆知《淮南子》一书从无“外八篇”，所谓“外八篇”其实是互联网上的好事者编造的。连材料都是假的，遑论立论之成立？再如，书中在论述老子的籍贯时说：“20世纪50年代，学者谭戒甫力排众议，提出老子本系‘胡人’的假说，而由于当时诸多原因，这一杰出的历史推论，被扼杀于襁褓之中。”45引述权威，一则以强调自身立论正确，二则借此批评历史。注解称该说源出《古史辨》第六册收录的谭氏的《二老研究》。但《古史辨》第六册出版于1937年，并非20世纪50年代的产物，且检核《二老研究》，发现是极为规矩的考据文章，通篇未见此说。显然，为了论证自身观念，《神系》在材料的使用上流于轻率了。

《神系》是在近20年来基因测序技术带来的“人类非洲起源论”的冲击下书写的，力图从神话和上古文明的角度，重新勾勒出世界文明的脉络和流向，将中华文明放置到一个合适的位置上。《神系》的学术野心无疑是极大的，其学术抱负也是极为“政治正确”的，但作者显然缺乏必要的语言学修养、考证学基础和中外文化交流史知识，在论证逻辑上也乏善可陈，从而产生了材料无法支撑论证、论证缺乏逻辑、方法不够科学等一系列的问题。全书存在着大量观念先行，以今度古，按需求找材料，剥离文本具体的历史语境，以阐释框架去宰制文本的做法，以猜测和想象代替了严谨的学术考证，使得该书只能成为一部充分发挥想象力的“文学作品”，而不是实证性的学术研究，其论断无法让人信服。

结语：一个80年代精神遗民的现实关怀和认知短板

在20世纪80年代成名的知识分子中，朱大可是一个典型。他成长于激进的六七十年代，在80年代“国门打开”后，正式登上文坛，其精神世界和认知方式深受那个年代的影响。

作为一个有着极强的社会关怀的知识分子，朱大可在神话研究中投射了大量社会现实问题。体现在《神系》的研究中，他看似是在研究神话，实则是在借助神话施展文化批评，展开对传统文化的反思，探讨在全球化的时代里如何“摆正”外来文化与中国文化的位置。通过上面这番症候性的阅读，我们可以揭示出《神系》核心概念背后的隐含意义：全球上古神系是源于非洲、传遍全球的人类文明，是开放的、创造性的、“原初的神学”；本土再造的第二代神话则是儒、法等知识分子基于全球神系的碎片再造的，是封闭的、服从威权的、“庸俗历史主义”的。

在具体的研究中，他力图从上古神系的崩解入手揭示中国文化中的专制传统，并为中国历史上的某些现象，以及当下的某些症结，找出其历史和文化的根源。同时，作为一个信奉自由主义，反对国家主义的启蒙知识分子，他延续了“现代化”理论“传统/现代”二元对立的认知方式，对中国传统文化在现代化与全球化过程中能够起到的作用抱以怀疑，否定了中国文化创造性转化的可能性，认为传统中国无法为当代世界提供原创性思想，只有对外开放，吸收海外异质性思想，才能推动文化的发展。于是，他致力于勾勒一个宏大而同一的全球上古神系，以此宣扬一种更具普世性的价值理念，来批判当下国家主义者对民族独特性和优越性的标榜。这个普世性的神系被描绘得如此美好，甚至带有浓厚的神秘主义倾向，但究其实质，恐怕只是深埋于作者无意识深处的西方中心主义，甚或基督教一神主义的“镜像投射”。进而，他强调中华民族文化并未有想象中的古老，且并非孤立产生，更非全球最优，相反本土文化中强劲的专制传统在很大程度上束缚了神话等文明资源，使得民族难以达到应有的精神高度。出于对当下“国学热”的警惕，他对中国进入文明时代后，诸子百家（尤其是儒、法两家）对神话的利用和再创造给予了相当消极的评价。

从研究方法上，《神系》带有明显的猜想成分，延续了20世纪80年代“文化热”中那种票友参与，既喜谈文化，又往往流于表层的传统：对传统文化有着真诚的反思姿态，但对中国文化传统缺乏系统深入的了解；关注民族性和跨文化的宏大议题，广泛吸取人类学、语言学、比较文化学等学科知识，但又只习得皮毛，故在实际研究中往往不顾学术规范、脱离具体的历史语境，通过随意联想和比附来达成自身目的。加之字里行间时时炫技的华丽措辞和复杂表述，使得朱大可的神话研究与其“酷评”有一脉相承之处，这并不是“科学”的研究，而是一种带有猜想性和隐喻性的文化批评。

由于没能在现实关怀与学术研究之间取得平衡，《神系》充满了以今度古、牵强附会的臆想，并采取为了批判现实而去寻找历史根源的“逆推思维”，缺乏真正深入中国传统与历史语境的考察。这使得整本书空有“政治正确”的立场，而缺乏扎实的材料支持和可信的方法，全书的立论由此成为沙上之塔。而作者的警世之论，最后也只能沦为众人皆醉我独醒式的自伤自恋。

尽管中华神话/文明的非洲起源论不失为一种有见地、有关怀的假说，甚至也有可能是一种贴近历史的阐释，但朱大可的论证却是不可靠的。虽然他与近年来试图论证“英国起源于湖南英县”的杜钢建在观点上针锋相对，但在思考方法上，却有着高度的相似性，借用他自己常用的理论语汇，两者在神话的认知上构成“镜像反转”，一同奏响了这个时代神话话语殿堂中的众声喧哗。

《神系》一书为我们展示了一个成名于20世纪80年代的老牌启蒙知识分子的现实关怀和对传统的认知短板。这一代人有着极为特殊的社会经历，使得他们对社会现实有着痛切的感受，但受限于教育条件与舆论环境，又形成了并不完善的知识储备，对传统及其与西方的关系的认知也就难免存在盲点与偏执之处。这一代人拥有最多的社会资本和象征资本，至今仍在中国整体的文化生产机制和知识表述中起到支配性的作用。如何反思这一代人的认知结构和知识构成，更加客观地认知中国的文化传统，平衡学术研究与社会批评的责任，既不沦于以今度古的臆想，也不陷入国家主义的专断，则是新一代知识分子需要面临的问题。

[本文系国家社科基金重大项目“中国神话资源的创造性转化与当代神话学的体系建构”（编号:18ZDA268）的阶段性成果，亦为北京文联签约评论家作品]

1 朱大可：《洪水神话及其大灾变背景》，《上海师范大学学报》1993年第1期。

2 《朱大可：〈华夏上古神系〉击碎国粹陋见》，《中国青年报》2014年9月30日。

3 豆瓣用户“三清喵”对该书评论，豆瓣读书2018年7月26日。

4 安替：《“华夏上古扯淡集”——朱大可新政治正确的臆想》，豆瓣读书2014年12月5日。

5 朱钦运：《虚悬的光照与政治神学的转向——对朱大可中国神话研究的一个呼应》，《文艺争鸣》2013年第1期。

6 陈泳超：《从感生到帝系：中国古史神话的轴心转折——兼谈古典神话的层累生产》，《民俗研究》2018年第3期。

7 马昌仪编：《中国神话学文论选萃（上编）》，中国广播电视出版社1994年版，第9页。

8 参见顾颉刚：《自序》，《古史辨》（第一册），海南出版社2005年版。

9 贺桂梅：《人文学的想象力》，河南大学出版社2005年版，第42—43页。

10 何新：《神龙之谜：东西方思想文化研究与比较》，延边大学出版社1988年版。

11 谢选骏：《神话与民族精神：几个文化圈的比较》，山东文艺出版社1986年版。

12 谢选骏：《空寂的神殿：中国文化之源》，四川人民出版社1987年版。

13 于丽丽：《一个文化批评人的道路与困境》，《新京报》2013年6月15日。

14 朱大可：《华夏上古神系》，东方出版社2014年版，第23页。

15 朱大可：《公祭狂潮与磕头政治》，《中国新闻周刊》2007年第25期。

16 朱大可：《华夏上古神系》，第585页。

17 《在神话中“点燃”传统文化的闪亮光辉|著名文化学者朱大可携神话小说来宁》，新华报业网2018年9月24日。

18 朱大可：《华夏上古神系》，第585页。

19 同上，第28—29页。

20 朱大可：《为什么要复兴中国神话？》，腾讯网2022年1月15日。

21 同上。

22 朱钦运：《虚悬的光照与政治神学的转向——对朱大可中国神话研究的一个呼应》。

23 朱大可：《华夏上古神系》，第77页。

24 朱大可：《为什么要复兴中国神话？》。

25 玄珠：《中国神话研究ABC》（上），世界书局（上海）1929年版，第12—13页。

26 胡适：《白话文学史》，上海古籍出版社1999年版，第47页；鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》（第九卷），人民文学出版社2005年版，第23—24页。

27 朱大可：《华夏上古神系》，第145页。

28 同上，第4页。

29 同上，第33页。

30 朱大可：《华夏上古神系》，第7页。

31 同上。

32 同上。

33 同上，第8—10页。

34 同上，第29—33页。

35 同上，第540页。

36 同上，第32页。

37 朱大可：《华夏上古神系》，第8页。

38 同上，第175、439页。

39 安替：《“华夏上古扯淡集”——朱大可新政治正确的臆想》。

40 朱大可：《华夏上古神系》，第103页。

41 同上，第111—112页。

42 同上，第134—138页。

43 同上，第206页。

44 同上，第498页。

45 同上，第207页。