邓秉元：“以经术缘饰吏治”发微——早期的经学、礼教与政治

经学与政治是二十世纪一个重要话题。清末曾试图以“存古”方式保存经学，最终以失败告终。经学在1912年被正式否定，学科亦不复存在。无论晚清洋务派所谓“中体西用”的中体所指若何，经学都在事实上发生了崩解。试图从学理上接续经学的学者，无论是唐文治、曹元弼，还是年辈稍晚的马一浮，都只能开启民间讲学，世人也往往以“旧学”视之。而经学在政治方面的某种表现，却成为文化论争的焦点。一方面是袁世凯“尊孔祭天”、康有为的孔教会与张勋合谋复辟，都是打着经学或孔子旗号以复辟帝制；一方面则是《新青年》批评孔子“但重做官，不重谋食，易入民贼牢笼”，[1]经学甚至被钱玄同称作“粪学”。[2]作为这种观念源头的，其实是与晚清以来君权批判思潮伴生的批孔运动，谭嗣同似乎尚有为孔子辩护的意愿：

故当（常）以为两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿，唯乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。执托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？[3]

但到了章太炎那里，1904年却在《訄书》重订本中承袭日本人白河次郎的观点，对孔子大张挞伐。[4]据说“余杭章氏《訄书》，至以孔子下比刘歆，而孔子遂大失其价值，一时羣言，多攻孔子矣。”[5]稍后，章太炎在1906年发表的《论诸子学》一文，[6]更批评“儒家之病，在以富贵利禄为心”，并泛引《庄》、《墨》之说，来证实孔子的“巧伪”。可以说，反孔的声音不惟不始于新文化运动，事实上还深受前者影响，1916年易白沙在《新青年》率先发表《孔子平议》，章太炎这个观点便赫然在内。[7]在那以后，受章太炎影响的许多学者，如范文澜、侯外庐等，在相关论述中纷纷把经学塑造为某种政治意识形态，并成为现实之中否定经学的重要理据。其极端效应则是，经学概念不仅失去原有的知识体系意涵，甚至也失去了具体所指，以至于任何时代、任何社会某一官方意识形态甚至都可以被称作“经学”。[8]经学成为不容置疑、不容否定的某种独断的权力话语的代名词。而用这一视角观察的经学史或儒学史，经学甚至被理解为一个自汉武帝以来，绵延两千余年历史传统的御用观念形态。

关于这一问题，无须过于置辩。即便是最称得上专制统治的清朝，在官方的朱学（经宋学）之外，也有今、古文经学的各种形态同时并存，甚至王学也还没有完全绝迹。把经学分为汉、宋两系至少在清代中叶属于共识。历代统治学说之所以都采用经学这一形态，是因为经学本来就是华夏传统知识体系的基石，史学、诸子、文学都奠基在经学之上，假如不通过经学，传统思想又如何表达自身？所以我曾提出，可以和经学真正相提并论的是神学或西方哲学社会科学等知识体系，而与儒、道、墨、法等思想形态相对应的，则是自由主义、无政府主义、国家主义、极权主义等各种意识形态。[9]晚清在中西之争中否定经学，尽管根源上乃是出于知识体系变革的需要，即中西两种知识体系的相互冲突；但由于知识体系转换与对旧有意识形态的扬弃同时发生，于是中西之别被简单地理解为古今之争。古今之争在今天的学术界依然有很大市场，就是因为错误地把人类不同知识体系混为一谈之故。在社会达尔文主义这一粗暴的历史观念基底之上，所谓农业社会与工业社会的对立，所谓封建主义与资本主义（及社会主义）的对立，主导了二十世纪中国的历史叙述。

把经学视为政治附庸的一个重要理据，便是汉儒所谓“以经术缘饰吏事”。较早做出明确表述的当属侯外庐、贺昌群与周予同：

董仲舒、公孙弘等以经术进。这是经术的宗教为汉制法的转折点。……元光五年（公元前一三〇年），武帝诏策诸儒，擢公孙弘对为第一，待诏金马门。每期会议，弘都献媚，利用经术来缘饰一切制度。武帝时代的正宗思想，是儒学神学化，学校寺院化，帝王教皇化的中世纪统治阶级思想的典型。[10]

汉武帝是以儒家的学说来为专制封建统治服务的，如以《春秋》之义决狱，以经术缘饰吏治。（当然，儒家学说也最有利于专制封建统治，也是为封建统治服务的。）[11]

统治阶级要一些人凭借载籍，加以依附，以符合其需求。……武帝时公孙弘以“贤良征为博士，使匈奴还报不合意，上怒以为不能”。此后“复贤良文学”，他“曲学阿世”，援引经义议论政治，“习文法吏事，缘饰以儒术”，终由儒生而封侯拜相。董仲舒在景帝时以治《春秋公羊传》为博士，后来他的大一统学说符合了“雄才大略”的武帝的需要，也为“群儒首”，甚至子孙皆以学至大官。[12]

假如稍作追本溯源，便可知这一观点在近代的始作俑者当是章太炎：

仲舒之《决事比》，援附格令，有事则有例，比于酂侯《九章》。其文已冗，而其例以繁……，以教张汤。[13]

后世之有律，自萧何作《九章》始。……张汤、赵禹之徒起，踵武何说而文饰之，以媚人主，以震百辟，以束下民，于是乎废《小雅》。此其罪则公孙弘为之魁，而汤为之辅，于商鞅乎何与？[14]

不仅如此，在《检论》中，这个曲媚汉武的谱系还增加了董仲舒。章太炎的本意是把汉代刀笔吏与商鞅的法家传统区别开来，认为前者扭曲了商鞅的直道精神，谄媚君主，与侯外庐等人的发挥尚有一间之隔。但其观点在二十世纪下半叶无疑成为主流。

上述观点其实颇有疑难。首先，传统政治经学或政治儒学远非为君主专制服务可以概括，毋宁说总是各种学术相互博弈的过程；即便仅把汉代官方学术如此定性，也未免以偏概全。譬如，吕思勉、蒙文通等都特别指出西汉时期有一个以今文经学家主导的君权批判思潮，这不仅远非“曲学阿世”，实则恰恰与之相反。[15]其次，“以经术缘饰吏事”，是指用经术“缘饰”具体吏事，与用经学为专制统治文过饰非，二者尚非同一层次之事。第三，侯外庐等对“以经术缘饰吏事”的训诂，和历代学者的理解正好相反，与汉人的本意也未必相同。至于“缘饰”到底何义，下文另有讨论。第四，把董仲舒也说成是曲媚汉武，与历史记载不符，实在可以说是深文周纳。[16]

《史记》、《汉书》对“以经术缘饰吏事”的表述稍异，但大体并无不同。为讨论方便，先引之如下：

于是天子（汉武帝）察其（公孙弘）行敦厚，辩论有余，习文法吏事，而又缘饰以儒术，上大悦之。（《史记·平津侯主父列传》）

于是上察行慎厚，辩论有余，习文法吏事, 缘饰以儒术，上说之。（《汉书·公孙弘传》）

宽为人温良，有廉知自将，善属文，然懦于武，口弗能发明也。时张汤为廷尉，廷尉府尽用文史法律之吏，而宽以儒生在其间，见谓不习事，不署曹，除为从史，之北地视畜数年。还至府，上畜簿，会廷尉时有疑奏，已再见却矣，掾史莫知所为。宽为言其意，掾史因使宽为奏。奏成，读之皆服，以白廷尉汤。汤大惊，召宽与语，乃奇其材，以为掾。上宽所作奏，实时得可。异日，汤见上。问曰：“前奏非俗吏所及，谁为之者？”汤言儿宽。上曰：“吾固闻之久矣。”汤由是乡学，以宽为奏漱椽，以古法义决疑狱，甚重之。及汤为御史大夫，以宽为掾，举侍御史。见上，语经学。上说(悦)之，从问《尚书》一篇。擢为中大夫，迁左内史。（《汉书·兒宽传》）

孝武之世，外攘四夷，内改法度，民用凋敝，奸轨不禁。时少能以化治称者，惟江都相董仲舒、内史公孙弘、儿宽，居官可纪。三人皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润饰吏事，天子器之。（《汉书·循吏传》）

身既富贵，而后母尚在，方进内行修饰，供养甚笃。

方进知能有余，兼通文法吏事，以儒雅缘饬法律，号为通明相，天子甚器重之，（《汉书·翟方进传》）

所谓“缘饰”，依《汉书》前后互见，可知缘饰就是润饰之义。因此，从字面看来，“以经术缘饰吏事”，其实也就是以经术润饰、修饰吏事。《论语·宪问》：“子曰:‘为命,裨谌草创之,世叔讨论之,行人子羽修饰之,东里子产润色之。’”所谓润饰，当兼修饰与润色二义而一之。但按照《汉书》颜师古注，“缘饰者，譬之于衣，加纯缘者。”由于颜师古把缘饰解释为替衣服装上花边，似乎是可有可无之事，加之缘饰、文饰等在后世的日常语言使用中，常常被当作虚伪的表现，所以从字面上来看，似乎很符合现代普通人的语言习惯。于是，司马迁所谓“缘饰以儒术”，便是在对公孙弘暗含讥讽，特别是他在《平津侯列传》中对其“曲学阿世”已经有所指明。这应当是章太炎等人立论的根据所在。

但问题是，至少清代以前，我们所检索到的对这一文句的使用，基本皆是褒义。其例不胜枚举，兹引晚清数例如下：

昔汤文正、张文恪先后治吴，一以正人心、厚风俗为本。我公以经术缘饰吏治，蹇蹇匪躬，不遑夙夜。（《曾国荃集·书札·复黄子寿》）

（陈寿祺）子乔枞，字朴园。……以经术饰吏治，居官有声。（《清史稿·儒林三·陈寿祺传》）

执事以经术饰吏治，以政事理财用。才如刘晏，都转淮南；望似寇恂，重临河内。（《李鸿章全集·信函二·复署浙江盐运使秦缃业》）

至汉人动辄曰，以经术饰吏。夫六经之道诚无所不赅，而能以之饰吏治者必深通吏学，而后取六经之理以概量之。（郑观应《盛世危言》附纯常子《吏治论》）

这些用例中，“以经术饰吏治”其实都是以经术修正或规范吏治的意思，所以才可以作为褒义使用。而且观《汉书》把对文法吏事的缘饰、润饰同样加诸于董仲舒，而说董仲舒曲学阿世，至少与《汉书》本身的叙述不符。上引《翟方进传》中，缘饰又写作“缘饬”，饬本来就有整饬的意思。后世许多学者在引述此句之时，便常常直接写作“以经术饬吏事”，文繁不引。或许一些学者已经意识到“以经术饰吏事”可能会遭到误解。

《说文》：“饰，㕞（刷）也。”《释名·释言语》：“饰，拭也，拭其上使明也。”《周礼·地官·封人》：“凡祭祀，饰其牛牲。”郑玄注：“饰，谓刷治洁清之也。”《汉书·贾谊传》：“古者大臣有坐不廉而废者，不谓不廉，曰：‘簠簋不饰’。”[17]段玉裁《说文解字注》对此作出了辨析：

“又部”曰：“㕞，饰也。”二篆为转注。饰、拭古今字。许有饰无拭。凡说解中拭字皆浅人改饰为之。而“彡”下云：“毛饰画文也。”“聿”下云：“聿，饰也。”皆即拭字。浅人不解而不之改。若“㕞”下云：“饰也。”则五经文字所据尙不误。《周礼·司尊彝》注云：“涗酌者，挩饰勺而酌也。”《释文》作饰，今本作拭。实无二义。凡物去其尘垢即所以增其光采，故㕞者饰之本义。而凡踵事增华皆谓之饰，则其引伸之义也。若席下云“纯饰”，下云“弁饰”，缛下云“緐采饰”是也。凡许书之义例，依此求之，无不可得者。《聘礼》“拭圭”字今作拭。葢古经必作饰。郑云：“拭，淸也。”此必经文作饰而以淸训之。倘经本作拭又何用此注乎？《释诂》云：“拭，淸也。”《尔雅》少古字，故往往与经典不合。古本当不作拭耳。《管子·轻重》曰：“桓公使八使者式璧而聘之。”式者饰之叚借，从巾，从人。拭物者巾也，用巾者人也。

依照上引诸说，“饰”字本义其实就是刷拭之“拭”，其实也就是清洁之义。而后世所谓踵事增华意义上的修饰之义，只是引申义。在较为原始意义上的饰，其实与作为修整的“饬”字意义是很近的。《说文解字注》又云：

饬，致臤也。臤者，坚也。致者，送诣也。致之于坚，是之谓饬。《考工记》曰：“审曲面势以饬五材。”谓五材皆必坚致也。又曰：“饬力以长地材。”谓整顿其人力也。凡人物皆得云饬。饬人而筋骸束矣，饬物而器用精良矣。其字形与饰相似，故古书多有互讹者。饰在外，饬在内，其义不同。窃谓许书“工”下云云“巧饰也”，当作“巧也，饬也”。饬即《记》所谓“饬五材，辨民器，谓之百工”，不徒修饰其外而已。凡经传子史之讹皆可以意正之。

段氏这里对饰、饬二字的分析，所谓“饰在外，饬在内，其义不同”，针对的尽管已是作为引申义使用的“饰”，但作为对这两个字早期来源的拟测，似乎也无不可。甲骨文没有发现饰、饬二字，早期金文目前只发现飤字，饰、饬两字其实分有了这一声旁。[18]而飤字在目前的金文用例中主要与饮食有关，段玉裁认为是食的俗字。按照上古音，饬属于职部透母入声，饰是职部书母入声，二字在战国简帛文字和秦汉以后典籍中常常相互通假，[19]字形也相近，也许本来具有共同的渊源。依古礼，许多礼仪场合都会以巾覆物，作为礼的一部分，[20]所以“饰”字从巾；这与向内用“力”以“致坚”意义上的修饰，毕竟含义有别，于是“饬”字因之产生。但饰、饬二字仍然在很长时间互相通用，或许便是这一分化的孑遗。

总之，按照汉代以降学者对这句文义的解读，《汉书》或《史记》所谓“以经术饰吏事”至少在文义上应该统一为“以经术饬吏事”。而文献上的证据就是《翟方进传》的“以儒雅缘饬法律”。问题是“缘饰”作为一个词汇，汉唐以后逐渐演变为今天所习知的“文饰”、“修饰”、“虚饰”之义，与先秦时原有的“文饰”、“修饰”含义完全不同。如《旧唐书·柳璨传》便说他“性謇直，无缘饰”，宋洪迈《容斋随笔·野史不可信》也说：“野史杂说，多有得之传闻及好事者缘饰，故类多失实。”而“缘饬”却并没有作为专有词汇。或许可以把“缘”读为“掾”，因为法律文书本来便是掾史之事，上引《儿宽传》中掾的身份便反复出现。《说文解字注》：

掾，缘也。缘者，衣纯也。《旣夕礼》注：“饰衣领袂口曰纯。”引申为凡夤缘边际之偁。掾者，缘其边际而陈掾也。陈掾犹经营也。

“陈掾”的用例见于《史记·货殖列传》“陈、平阳陈掾其间”，应该是段氏所本。但“掾饬”或“掾饰”后世并未成为正式词汇。所以汉儒及历代儒者对“缘饰”或“缘饬”的本来理解应该还是“缘饰”，但这个“饰”字却并非虚饰之义，而是擦拭或整饬之义。问题是，难道是历代学者都读错了吗？还是章太炎、侯外庐等根据后世“缘饰”之义望文生义？理清这一问题，需要对先秦礼学的相关问题予以充分了解。

在先秦诸子之中，对“饰”一词使用最充分的，应该是荀子。据统计，《荀子》一书“饰”字“凡60见，尤其在《礼论》篇中，共出现了19次。此外，《荀子》中使用“饰”字的文本还广泛出现在《乐论》、《正论》、《王制》、《君道》等十八篇中。”[21]历代注家对此已经颇有注意，但由于大多没有把这一问题与先秦礼学联系起来，多止于望文生义，尚有待详加讨论。

从荀子对“饰”字的用例来看，许多其实是与“饬”字完全相通的：

王者之人，饰动以礼义，听断以类。（《王制》）

兵革器械者，彼将日日暴露毁折之中原，我今将修饰之，拊循之，掩盖之于府库。（《王制》）

故上好礼义，赏贤使能，无贪利之心，则……城郭不待饰而固，兵刃不待陵而劲，敌国不待服而诎，四海之民不待令而一，夫是之谓至平。（《君道》）

前一“饰”字，王念孙以为，“饰，读为饬。（古字通以‘饰’为‘饬’）言动作必以礼义自饬也。”[22]这一含义还见诸《君道》篇：

故君子之于礼，敬而安之；其于事也，径而不失；其于人也，寡怨宽裕而无阿；其所为身也，谨修饰而不危。

这里的“修饰”，按照卢文弨的说法，元刻本作“修勑”。王先谦进而指出饰与饬、敕，古皆通用。[23]但是否一定要把这里的“饰”读为饬，根据上文的讨论，其实并不必要。这涉及对“饰”字具体含义的理解。无论是段玉裁、王念孙还是王先谦，其所理解的“饰”，都已经与先秦经学的原义有别。详下文。至于“修饰”兵革、“修饰”城郭二义，则确与修饬相当。相反的例子也有，《汉书·董仲舒传》：

夫仁谊（义）礼知（智）信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。

这里的“修饬”，其实与上文所引《君道》的“修饰”之义相当。所谓修饰其身，应该就是《大学》所谓“修身”。修身乃礼的根本，与其简单把“饰”读为“饬”，还不如说在荀子这里，“修饰”这个词汇本来就具有修饬的含义。而这种修饬或修饰的活动，荀子有时也称之为“修为”或“修修之为”（《荣辱篇》），这样的例子就不一一枚举了。问题是“饰”到底应该是什么含义呢？

在“修饰”之外，荀子还提到“藩饰”与“案饰”，令学者颇为费解。首先是“案饰”：

（子思孟轲）案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。（《非十二子》）

此“案饰”历代很少有学者专门予以解释，其实即当读为“缘饰”。案一般读为“按”，此在“案往旧造说”一句似无不妥，但“案饰”则不可通，一般以后一“案”字为语助词。[24]倘读案为缘，则似皆可通。《说文》：“缘，衣纯也。”段玉裁注：

缘，衣纯也。此以古释今也。古者曰衣纯，见经典。今曰衣缘，缘其本字，纯其叚借字也。缘者，沿其边而饰之也。……缘之义引申为因缘、夤缘，而俗遂分别其音矣。

倘用“因缘”、“夤缘”之义释“缘”，那么“缘饰”应该就是“夤（因）缘修饰”，或“辗转修饰”。因乃顺承义，夤有攀附义，相较于“因缘”，“夤缘”更强调修饰者的主动性。这种辗转修饰意义上的“缘饰”，其实也就蕴含着修饬的意味。从这个意义上说，上文所引诸例，把“饰”读为“饬”，其实亦大可不必。“案”的这一用法，《荀子》另有一证：

凡攻人者，非以为名，则案以为利也。不然，则忿之也。（《富国》）

这里的“案以为利”，其实也就是“缘以为利”，即“因以为利”之义。此“缘”即段玉裁所谓“因缘”。案字上古音属于元部影母去声，缘字为元部喻母平声，影喻双声，元部迭韵，故可以相通假。

就中另有一个汉代用例是《淮南子·俶真训》：

“圣人内修道术，而不外饰仁义，不知耳目之宣，而游于精神之和。……（中言上古以降，大道渐失）栖迟至于昆吾夏后之世，嗜欲连于物，聪明诱于外，而性命失其得。施及周室之衰，浇淳散朴，杂道以伪，俭德以行，而巧故萌生。周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼。弦歌鼓舞，缘饰《诗》《书》，以买名誉于天下。繁登降之礼，饰绂冕之服……”

应该指出，所谓“外饰仁义”，并非用仁义作虚饰，而是道家把仁义本身看成虚饰，仁义是不值得追求的。这样，即便《淮南子》把《诗》《书》看成是孔孟之前的著作，那也仍然是“浇淳散朴，杂道以伪，俭德以行，而巧故萌生”之后的产物。譬如《庄子·渔父》篇这样说：

子贡对曰：“孔氏者，性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下。此孔氏之所治也。”

这里借子贡之口言孔子“饰礼乐”，显然不可能是贬义，其实也就是《淮南子》所谓“饰仁义”、“缘饰《诗》《书》”。所谓“缘饰《诗》《书》”，并非是批评东周以降（即“周室衰”）儒者依托附会《诗》《书》，而是批评他们辗转修饰《诗》《书》，即以《诗》《书》相修饰，这与司马迁的用法是相通的。

综上所述，《荀子》所谓“案饰其辞”就应该读为“缘饰其辞”，犹言“辗转修饰其辞”。司马迁所谓“习文法吏事，而又缘饰以儒术”，也就是辗转修饰以儒术，即《翟方进传》所谓“润饰”之义。所以在汉代，“缘饰”一词不能理解为只是衣服花边，无足轻重，这种所谓“虚饰”的意义。颜师古注其实已经根据当时的理解望文生义，只不过《汉书》各传的含义太过明显，所以历代读书人并没有相信。只是到了近代，由于章太炎等学者对儒学本身的恶感，影响了对文义的解读。

荀子另外一个相关词汇是“藩饰”：

今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。（《荣辱》）

君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能羣。不能生养人者人不亲也，不能班治人者人不安也，不能显设人者人不乐也，不能藩饰人者人不荣也。四统者亡而天下去之，夫是之谓匹夫。……省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也。天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公，是所以班治之也。论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事而各得其所宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设之也。修冠弁、衣裳，黼黻、文章，琱琢、刻镂，皆有等差：是所以藩饰之也。（《君道》）

从上下文意看，《君道篇》这一段是在讨论政治权力（即君权）的几个层次。生养人是指具体政策层面，可以惠民除奸；班治人是指政治治理层次，上下奉公守法；显设人者是指政治体制层面，开放政、治之权；藩饰人者是指政治的超越层面，达到尽善尽美。藩饰无疑是指礼的层次而言。近代许多人之所以把礼仪视作虚文，就是因为在一个缺少对超越性存在敬畏之心的时代里，已经难以理解周礼那种“天之经也，地之义也，民之行也”（《左传》昭公二十五年）的神圣意义。这一神圣意义其实就是通过古人心目中的“文”表达出来的。

藩饰一词，杨倞在《荣辱篇》注释为“藩蔽文饰”，语甚浑沦。除了望文生义可能性之外，或许也因为《君道篇》讨论君道的那段文字之前引用了《诗经》“介人维藩，大师维垣”，引发了语义上的联想。此诗原出《诗经·大雅·板》：“价人维藩，大师维垣，大邦维屏，大宗维翰，怀德维宁，宗子维城。”价，毛传释为善，朱子释放为大。介本有大之义。君权（即政治权力）本有保民之义，荀子所言得之。但以大人为藩屏，与礼这种意义上的“藩饰人”却很难说有直接联系。

《说文》：“藩，屏也。”藩也就是屏蔽之义。古人居处，院中有竹木隔离，曰藩篱，《国语·吴语》：“孤用亲听命于藩篱之外。”韦昭注：“藩篱，壁落。”皆指近处而言。此藩篱亦可称“藩”，《周易·大壮》：“羝羊触藩，不能退，不能遂”，可证。藩篱之用，在于使内外相区隔，这个含义与《乐记》所谓“乐统同，礼辨异”，或《荀子·礼论》所谓“礼别异”的精神是相通的。假如内外区隔的是洪水，那就是防，《说文》：“防，堤也。”段玉裁《说文解字注》：

防， 堤也。《周礼·稻人》曰：“以防止水。”注云：“偃猪者，畜流水之陂也。防者，猪旁堤也。”引申为凡备御之偁。《礼记》郑《目录》云：“名曰《坊记》者，以其记六艺之义，所以坊人之失者也。”防之俗作坊。

这里同时也解释了《礼记·坊记》之大义。所谓“礼教乃人伦之大防”亦是此义。假如综合这些因素考虑，那么“藩饰”也就是像藩屏一样实现内外区隔地饰。“藩饰”之藩不应该是动词“藩蔽”。由名词加动词组成的新动词，在语言中是很多的，常见的如翼护、光临，古老的如《大盂鼎铭》中的“翼临”、“法保”，[25]都是类似的语言结构。

礼主别异，重视名分，简言之便是主张事物各自能够恰如其分。具体到个人实践，也就是荀子所说的：

君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也。（《礼论》）

这一恰如其分的分别就是文或理，有时也合称文理。简言之，

文理繁，情用省，是礼之隆也；文理省，情用繁，是礼之杀也；文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。（《礼论》）

文理倘若相互区别，则文近于本，而理似乎更偏向于用，但两者相合则构成了另外一种意义上的文：

贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。（《礼论》）

假如与《礼记·乐记》合参，便知道荀子这里的两个文其实正好对应着“礼乐”。礼乐倘若合言，可以统称为“礼”；但假如分言之，那么乐是指事物的相互统合，而礼是指事物的具体分位，这也就是《乐记》所说的“乐统同，礼辨异”。乐之文就是贵本，礼之文就是文（乐）理相合，具体来说：

乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。故礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销，乐盈而不反则放。故礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安。礼之报，乐之反，其义一也。（《乐记》）

为了强调这一礼文相对其它各种文的优越性，有时又被称为至文。至文的来源是因为礼的别异性，“至文以有别，至察以有说”（《礼论》）。但至文也同时表现为不同层次，既可以是君子自身的境界，也可以是指人伦的表现：

三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群别、亲疏、贵贱之节而不可损益也，故曰无适不易之术也。……三年之丧，人道之至文者也。（《礼论》）

而达到这一文理隆盛或至文境界的方式，便是饰，这个意义上的饰可以用在礼的各个环节：

凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也：是百王之所同，古今之所一也。（《礼论》）

在这里，饰欢、饰哀、饰敬、饰威其实都可以理解为人情或人事，这也就是《礼记》所说的“礼以饰情”、“礼以治情”或“礼以节事”，或者司马迁所谓“礼以节人”（《太史公自序》）。所谓饰，依然是整饬、修治、节制之义：

曾子问曰：“三年之丧吊乎？”孔子曰：“三年之丧，练不羣立，不旅行。君子以礼饰情，三年之丧而吊哭，不亦虚乎！”（《礼记·曾子问》）

孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”（《礼记·礼运》）

故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。（《礼记·礼运》）

礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼以节事，修乐以道志。（《礼记·礼器》）

荀子的思想以隆礼为指向，并与其人性论等学说相互呼应。与孟子的人性所指不同，荀子的人性是指自然人性，[26]所谓“人性恶，其善者伪也”（《性恶》），隆礼或文饰的过程便是由恶向善的过程：

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。（《礼论》）

这一文饰观显然与孔门礼学的基本精神是相通的。我曾指出，礼的核心观念在于它的“备物”理论，而正是在这一理论观照之下，才可以理解孔门对文的追求。对文的追求最初是诚意的表现。[27]尽管孔子的时代，文并不是一个单纯的值得称许的对象，但却远非否定性的。所谓“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”；所谓“言以足志，文以足言，……言之无文，行而不远”（《左传·襄公二十五年》引孔子之言）；所谓“郁郁乎文哉，吾从周！”在后一表述那里，与周礼相通的文，与后来荀子所说的“至文”是相通的。同样，这种具有大备盛德的礼，其实也就是《周易·贲卦》所说的“人文化成”：

“贲，亨”，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故“小利有攸往”，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。

不仅如此，与后世的观念不同，文在儒家那里其实正是事物相互区分的决定性所在。换言之，决定事物属性的是事物的文而不是质。《论语·颜渊》：

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”

在古人的观念中，仅就毛皮而言，虎豹、犬羊之鞟（质）其实是没有差别的，差别就在于纹理不同，这就是所谓文。这一观念在音乐上则更容易理解，《乐记》说：

乐者，心之动也；声者，乐之象也；文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。

决定音乐与音乐差别的不在声，而在声是否成文，“声成文谓之音”。古人所谓声指现代的声音，古人所谓音，指现代的音乐。音乐是否成为音乐，靠的是“文采节奏”，也就是“声之饰”。在这里，文饰与其说是后人所谓“虚饰”，毋宁说是真正对事物分类起决定性意义的。类似观念还表现在古人对言的观念上。前引《左传·襄公二十五年》：

仲尼曰：《志》有之，“言以足志，文以足言”。不言谁知其志？言之无文，行而不远

《系辞》有言、意之辨，姑且不谈；所谓“言为心声”（扬雄《法言·问神》），即便人的行为举止相似，也还要通过言来观察其内心的意志。这与《春秋》的“诛心”之说也可以相通。而对言的判断主要就在于言之是否能文。孔门之有言语科，先秦另有言语之学，所谓“太上立德，其次立功，其次立言”（《左传·襄公二十四年》），立言也属于三不朽之列，其实并不是偶然的。只不过道、墨两家强调质朴，庄子所谓“言隐于荣华，道隐于小成”（《庄子·齐物论》），墨家主张节葬、非乐，而辩士长于文辞，儒家则主张“言顾行，行顾言，君子胡不糙糙尔”（《中庸》）。这一观念荀子亦颇有发挥，《非相篇》：

法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实，不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。

这里所谓“鄙夫”，杨倞注释便以为“但好其质而不知文饰，若墨子之属也。”[28]墨家讲究一本，强调“尚同”，而儒家务言差等，其根据在此也可以略窥一二。在这里我们可以明了的是，文对于先秦儒学有着决定性意义。这种文，不是后世那种虚矫的文饰之义，而就是事物得以区以别之的根本所在。从这个意义上说，前引《论语》之言，“子曰：‘为命,裨谌草创之,世叔讨论之,行人子羽修饰之,东里子产润色之’”，子羽与子产的润饰其实是最重要的工作。子羽是行人，长于言语，由其修饰文字，正好是其职责所在。子产作为执政，其润色便是最后的完成。而这种修饰、润色之功，便同样属于先秦所谓“尽饰之道”：

季孙之母死，哀公吊焉。曾子与子贡吊焉，阍人为君在，弗内也。曾子与子贡入于其厩而修容焉。子贡先入，阍人曰：“乡者已告矣。”曾子后入，阍人辟之。涉内溜，卿大夫皆辟位，公降一等而揖之。君子言之曰：“尽饰之道，斯其行者远矣。”（《礼记·檀弓下》）

这一事件古今学者颇多解说，[29]但其实大都未明“饰之道”的确切含义。有学者认为阍人因君在而不纳曾子、子贡是守礼，此亦或然之事。但《檀弓》此篇重在言二子修饰礼容之后，阍人竟肃然起敬，不仅颇致歉意，所谓“刚才已报告里面了”，言下之意，里面尚未回复；而且卿大夫与鲁公也都避位降等，与之作礼。这一情境显示出修饰礼容的重要性，《诗经》所谓“威仪棣棣”（《柏舟》），《论语》所谓“君子不重则不威”（《学而》），大概也是与此有关。威乃仪之外显者，[30]而仪就是“礼仪三百，威仪三千”之仪，其实也就是礼的仪文。

无论是文章的润饰，还是礼容的修饰，都属于“饰之道”。如同琐碎的礼仪可以上推天道，《中庸》所谓“致曲”，《系辞》所谓“旁行而不流”，“饰之道”也可以上推，这就是《周易》的贲卦。“贲者，饰也。”（《序卦》）《周易》上经言天道，其具体取象其实来自自然之道。所以生命从乾坤屯三卦开始，经过蒙、需以下的长养，否、同人以下日渐成熟，最后则是剥、复以后的归根复命，突破死亡的限制，达到生生。这一生命周期用抽象的四德来表示，便是元亨利贞。而噬嗑、贲卦就是生命自身已经实现的象，正好在剥、复的归根复命之前。我曾经如此概括：

至于噬嗑，则君子荐之，神明享之，其用乃大，得大器之实矣；至于贲，则乾坤变化，成乎文章，其相乃备，得大器之成矣。自天道言之，用相皆大，是之谓大器；自人道言之，文质彬彬，然后云君子。故噬嗑之受之以贲，亦即用之必得其相，物不可以苟合其用而已，必发之以烂漫之相也。[31]

这个经过贲卦的修饰而成就的相，用《彖传》的话就是上文所引用过的天文、人文。“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”但贲卦既是生命之证成，按照物成则死的生命原则，这就是《序卦》所言，“致饰然后亨则尽矣，故受之以剥。”剥即生命的剥离，犹如植物果实脱落，而植物自身的死亡。所谓“致饰”，也就是“尽饰”，上文“尽饰之道”是指最大程度地去饰，而此处“致饰”则是指饰之道已经完成。无论如何，《周易》与《礼记》关于饰的理解都是相通的。不仅如此，“致饰然后亨则尽矣”这一观念，荀子也有类似的表达：

夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息（灭），节族久而绝。（《非相》）

“文久而息”下文作“文久而灭”，所以也就是文久而熄的意思。这与老子“大器晚（免）成”的思想是相通的。十翼传统以为皆孔子所作，甚至《易经》也是孔子所定，那么孔子的态度似乎也可以推知。《孔子家语》记载过孔子占卜得到贲卦的故事：

孔子常自筮其卦，得贲焉，愀然有不平之状。子张进曰：“师闻卜者得贲者吉，而夫子之色不平，何也？”孔子对曰：“以其离耶。在《周易》，山下有火谓之贲，非正色之卦也。夫质也，黑白宜正焉。今得贲，非吾之兆也。吾闻丹漆不文，白玉不雕，何也？质有余，不受饰也。”（《好生》）

“质有余，不受饰”这一观点与孔子对文或文质彬彬的追求是相背的，而战国以后对文饰的批评逐渐增多，所以这段记载应该只是后人根据时论，对孔子所作的想象之辞。假如孔子真的自筮得到贲卦而愀然不乐，应该也只是因为贲卦虽然代表生命之终成，但物成则死，无以生生。孔子曾被孟子视为“集大成者”（《万章下》），这是说集羣圣之大成。孔子在经学上的意义及自我期许显然不止于此。

对孔子以降有关文饰思想作一大概探讨，便可发现，无论在易学还是礼学那里，文饰观念都具有重要位置。而其基本含义主要都是通过“尽饰之道”来达到对事物理想状态的追求，这就是文。孔子自言，“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）战国以降，道、墨诸家对文盛灭质的批评渐盛，文饰其实已经逐渐在世俗社会开始具有虚饰、伪饰等含义。但直到荀子与汉儒，经学内部对这一含义的饰，无论是修饰、文饰、藩饰、缘饰，仍然明确保留了孔子以来的经学传统，即用礼的原则对现实事物予以修正、整饬，以期达到完美。由于司马迁具有道家学术渊源，其评论公孙弘“以儒术缘饰吏事”或许有暗含讥讽的意思，但也无法成为汉代经学整体上曲学阿世的证明。相反，汉儒的“以经术饰（饬）吏事”，恰恰可以表明，经学已经由先秦时代主要对个体修身及社会人伦的整饬，拓展为对政治实践的整饬，这才是“通经致用”，即皮锡瑞在《经学历史》一书中所说的“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”的本来意义。至于某些统治者试图以政治干预学术，在任何时代意识形态领域所在多有，这是政治史的一部分，不应简单地以此作为经学的定位。

来源：《复旦政治哲学评论》第11辑。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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