雷天籁：“时变”——刘咸炘论“六经皆史”

摘要：刘咸炘“私淑”章学诚，提出“道家史观”“舍经而言史”“舍儒而言道”。章学诚仅以历法制度理解《周易》，章太炎等关注到“史”来源于古代宗教，皆未探究“史”的原理，为什么“史”与天文历法关联？“史”的原理是“时变”，没有明确的起点、方向、目的，而是一种更为原初的变易。“时”囊括一切“公共时间”和“个体时间”。“舍经而言史”“舍儒而言道”不是字面意义上舍弃某个概念，而是以“史”和“道家史观”将经学解释为历史哲学。刘咸炘对“六经皆史”的讨论触碰到了两个话题，一是传统经学在现代学术分科中的没落，一是中西哲学的比较和对话，并提供了具有借鉴意义的思考。

关键词：刘咸炘；章学诚；六经皆史；历史哲学

雷天籁，（广州 510631）华南师范大学哲学与社会发展学院特聘研究员。

经学是中国传统学术的核心，但究竟如何在现代社会中理解经学，这是传统经学向现代学术转型的重要问题。自晚清以降，张之洞、康有为、廖平、章太炎、刘师培、蒙文通等人都有相关讨论。本文尝试论述、评价民国学者刘咸炘（1896-1932）的经史观。学界已有不少学者关注这一议题，如萧萐父、张志强、刘复生、周鼎、严寿澂、欧阳祯人、陈中、张凯、陈赟、刘开军、杨志远等。经过这些研究，刘咸炘的经史观的大致面貌逐渐清晰：他继承章学诚的“六经皆史”说，尝试以“史”统合整个传统学术。[1]但是，刘咸炘提出的一些非同寻常的观点，特别是“道家史观”，甚至自称“吾常言，吾之学，其对象可一言以蔽之曰史，其方法可一言以蔽之曰道家”，“舍经而言史，舍儒而言道”[2]，仍没有得到充分解释。吴飞指出，刘咸炘在“历史哲学”的意义上阐发了“六经皆史”[3]。这提示刘咸炘的经史观有更丰富深刻的内涵待发掘，这些内涵对传统经学的现代转型的意义亦值得重新审视。

章学诚提出：“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”[4]对此，一直众说纷纭，如胡适说“一切著作，都是史料”[5]，余英时说有“尊史抑经的意味”[6]，倪德卫（David S. Nivison）、山口久和反对史料化的解读，从道器关系的角度认为应该由哲学上理解[7]。吴飞也不同意“降经为史”，直击相关解读的要害：“将焦点聚焦于经、史地位之争上，并非‘六经皆史’说的要害。”[8]刘咸炘提出“舍经而言史”，看上去是比胡适等人更激进的观点，却说“私淑章实斋先生”，如果仅着眼于经史相争，尚不能完全理解这一点。以下从刘咸炘对《文史通义·易教》的讨论入手展开论述。

章学诚像

章学诚也意识到，“六经皆史”不是一个可以直接成立的结论，于是借他人的口吻发问：“《易》以道阴阳，愿闻所以为政典，而与史同科之义焉。”[9]《尚书》《春秋》等经书具有“史”和“政典”的性质，这多少可以接受，但《周易》是讨论阴阳、卜筮之书，为什么是“史”和“政典”？章学诚回答：

“夫《易》开物成务，冒天下之道。”“知来藏往，吉凶与民同患。”其道盖包政教典章之所不及矣。象天法地，“是兴神物，以前民用。”其教盖出政教典章之先矣……盖圣人首出御世，作新视听，神道设教，以弥乎礼乐刑政之所不及者，一本天理之自然。[10]

《周易》涵盖天下万物的道理，特别是通过“知来藏往”理解万物，即收藏过去和知晓未来。这不同于一般的政教典章，章学诚以此为一切政教典章的基础。但这样仍旧很模糊，为什么“知来藏往”这么重要？章学诚随后补充道：“则其所以厚民生与利民用者，盖与治历明时，同为一代之法宪……夫悬象设教，与治历授时，天道也。”[11]《易教中》载：“《易》为王者改制之巨典，事与治历明时相表里，其义昭然若揭矣。”[12]《周易》之所以是政教典章，构成其他制度的基础，是因为古人借此制定了历法、时令制度，万物的运转无不受历法、时令制约。章学诚所说的“天道”一点都不抽象，而是立足于非常实际的政教典章。吴飞说：“历法乃是公共时间制度的设立……只有在确立了标准的时间制度之后，才谈得上其他的政教典章。”[13]但仍可以进一步追问，为什么《周易》以及六经因此是“史”？世界上其他文明、民族也有历法制度，中国传统的“六经皆史”为什么有特别的意义？

正是在这一点上，刘咸炘对章学诚有些微辞。他同意章学诚的基本观点，称“六经皆史，官守典章，章先生详之矣”，又说“至于《易》之为史，则较难明。章氏徒以治历授时为说，举义太狭，不与《易》称”。[14]只以历法制度定义《周易》，那么《周易》不过是区别于《尚书》《仪礼》的另一种政教典章，不仅不能解释为什么是“史”，而且无法达成章学诚最初的理论目标，即《周易》何以是一切政教典章的基础，“史”为什么是理解这一点的关键。

从历法制度来理解“史”，并非章学诚首创。如司马迁说：“文史星历近乎卜祝之间。”[15]韦昭注《国语》“瞽、史教诲”云：“史，太史也。掌阴阳、天时、礼法之书，以相教诲者。”[16]史官的职能一开始即与历法相关。章学诚尽管特别敏锐地抓住了这一点，但没有详细论述。刘咸炘认为这是理解“史”的要害，将“六经皆史”内在的问题总结为：

究竟何为天人之际，岂果徒作门面语邪？凡此皆昔人所未明解。今之学者，必以古代学问皆出神教解之。夫一切学问，后皆离神教而独立，何故天文与史书独尚联合？此必须求联合之故而后可解也。[17]

这里需要先说明刘咸炘评论的对象。有观点认为，后来的一切学术都可以追溯到上古宗教。虽然没有指名道姓，刘咸炘应该说的是章太炎和刘师培，他们都对章学诚的“六经皆史”有所讨论。章太炎说：“六艺，史也。上古以史为天官，其记录有近于神话（……此则古史多出于神官，中外一也。人言六经皆史，未知古史皆经也。），学说则驳。”[18]刘师培既说“古学出于宗教”，也说“古学出于史官”。[19]他们在一定程度上都继承了章学诚，如章太炎以《诗经》为“政治”，以《礼》《乐》为“周朝的法制”，“史”的内涵与政教典章接近。[20]在刘师培这里，“史”更是宽泛地指代一切“事”：“其事谓之史职。以其法载之文字而宣之士民者，谓之太史。”[21]相比于章学诚，章太炎和刘师培的理论目标已经变化，他们将“史”溯源至古代宗教，试图在晚清重建中华文明的历史叙事。江湄指出，章太炎的“六经皆史”是“具有自觉意识的中国‘种族-文化’的起源历史”[22]。吴飞认为，这是“通过国史确立国族性”[23]。

对于章学诚、章太炎、刘师培的观点，刘咸炘并未否认，但也不满意。章学诚只注意到历法制度，略显狭窄；而章太炎、刘师培虽然特别关注到“史”来源于古代宗教，但目标在于以“史”囊括一切制度和事务，反倒失之泛泛，忽略了探究“史”的深层意义。刘咸炘尤其指出，尽管后来的学术逐渐脱离宗教而各自独立，但“周官太史本掌天事，汉世太史令亦掌天文、律历”[24]，就像司马迁、韦昭都注意到史官、占卜、历法在中国传统内是紧密结合的，李泽厚将这一特征总结为“巫史传统”。[25]然而，这是为什么？刘咸炘想要回答的正是这一问题。

刘咸炘像

关于“史”，刘咸炘比较重要的论述包括：

实事则一治一乱，一张一驰，史之所著也。[26]

章氏徒以治历授时为说，举义太狭，不与《易》称。夫《易》彰往而察来，神以知来，智以藏往，史之大义也。太史迁称《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐。[27]

大明终始，六位时成，六爻相杂，惟其时物，其初难知，其上易知，此与编年史同意，时即史之原理也。永终知敝，盖有年所不及编者矣。[28]

不知疏通知远，藏往知来，皆是御变。太史迁所谓通古今之变，即是史之要旨，吾名之曰察势观风。[29]

盖天道之显然者为四时，史本根于时间，变本生于时间。[30]

章实斋明六经皆史，而于《易》之为史，仅以历为说，吾以时变之义补之。[31]

刘咸炘要探究的“史”之“原理”，他命名为“时变”。一方面，“时变”由两个词组成，首先是“变”，然后是“时”。什么是“变”？在刘咸炘看来，“变”即差异的显现，如“一治一乱”“一张一弛”。“事”只有在“变”之中才得以呈现和理解。比如，人之所以能够注意到花朵开放，是因为花朵曾处在没有开放的状态；国家之所以得到治理，是因为拨乱反正。如果是无尽的、毫无规律的流变，人其实无法提炼出任何认识、判断。“变”这个概念的提出，本身就意味着流变的消失和人对流变的掌控，“一张一驰”相互呈现，统合于“变”，此即“御变”。“御变”是对变化的认识、掌控，刘咸炘称为“史之要旨”。陈赟精准概括为：“对于时间中的事物之变化，史的经验是乘之御之，因而这是一种直接面对时间中的事物之朽化衰变而因势利导地加以转化的经验。”[32]另一方面，“变”不是最原初的概念，到底为什么会有变化，刘咸炘认为这依然需要追问。“史本根于时间，变本生于时间。”“时变”中的“时”即“时间”，“时”才是“变”的根本原因，要理解这一点仍须回到他对章学诚的批评。《周易》之所以为“史”和政教典章，章学诚认为是因为历法制度。但历法制度显然不可简单等同于时间本身，而是将时间作为一个对象，用理性、技术进行测度，使其成为客观化的标准时间。按照吴国盛对两种原型时间经验的划分，这属于“标度时间经验”，区别于“时间之流经验”。[33]李泽厚虽然在论述巫史传统时没有专门分析时间，但也指出原始巫术演进的重要特征即“对象化”“客观化”“叙事化”。[34]

刘咸炘不反对用历法制度理解时间，但这仅仅构成时间的一个维度，如果更换一种测度方式，就会造成完全不同的结果。比如，刘咸炘这样描述“刚柔”：“刚柔有二义，论其力，则动进谓之刚，静退谓之柔。论其质，则动者流行又为柔，而静者凝结又为刚矣。”[35]“刚柔”也是对变化的描述，如《周易·系辞》“刚柔相推，变在其中矣”，“刚”“柔”分别表示变化的不同阶段，却会因为角度不同而相互转化。刘咸炘分为“力”“质”两个角度：“力”侧重于变化的过程，“刚”表示变化的增强，“柔”表示变化的衰减；“质”侧重于变化的结果，“刚”表示变化已经完成，拥有固定的形态，“柔”表示形态尚未固定，还处在变化之中。举例说明，人的生命无不是从出生向死亡变化，从“力”的角度看，少年意气风发，比老者更具生命力，故属“刚”，老者行将就木、活力衰退，故属“柔”；从“质”的角度看却相反，老者已经完成生命的成长，在智识上学习程度更高，人生阅历和经验更加丰富，故属“刚”，而少年还需要不断地向老者学习，具备更多的可塑性，故属“柔”。总之，万物在“时”上的定位是不确定的，取决于多种多样的测度方式。按照吴飞对时间的分类，历法制度属于“公共时间的确立”，属于“客观维度”，但具体到不同的个体，又有“主观维度”上的“个体时间”。[36]

章学诚只注意到历法制度意义上的“公共时间”，因而受到刘咸炘的批评。除了“刚柔”“动静”，刘咸炘还提到“往来”“隐显”“初上”等，甚至作《两纪》[37]，专门搜集成对出现的词组，如“文质”“生死”等，这些都是对“时”的描述。“时”不是线性的或单线的变化，没有明确的起点、方向、目的，也没有固定的形态，而是一种更为原初的变易。“时”并不因此是毫无规律的流变，而是显现为各种各样有起点、方向、目的的“变”，人可以测度这些“变”，也就是“御变”。“时”囊括一切“公共时间”和“个体时间”，是所有测度时间的基础。“时”即“史”的原理，呈现为整个人类历史的展开、变动。刘咸炘特别提及中国传统的编年史，编年体是一种史书的书写体裁，也可以理解为从技术上对原初历史进行“对象化”“客观化”“叙事化”处理，但这种编年史有固定的起点、终点，总有无法涵盖的历史，所以刘咸炘说“其初难知”“有年所不及编者”。这恰恰说明“史”是多样的，正如中国传统除了编年体，还有纪传体；除了《春秋》，还有《尚书》《诗经》等，刘咸炘更是提到《儒林外史》[38]，它们是不同角度的“史”，这些都基于“时变”。在这个意义上，应该说刘咸炘的“时变”是一种“历史哲学”。

经过上述分析，下文尝试定义刘咸炘经、史、子观中的三个核心观点，即“舍经而言史”“舍儒而言道”“道家史观”。刘咸炘对晚清今古文之争的评价是一个很好的切入点，严寿澂虽已有介绍[39]，但没有完全总结。晚清今古文之争的一大核心话题是经书的真伪及性质，许道勋、徐洪兴做过一个简易的区分：今文家主张“专名说”，表示“‘经’只是孔子著作的专称”；古文家主张“通名说”，表示“‘经’是古代书籍的通称”。[40]定义的分歧也是不同的思想、政治主张的体现。杨念群总结，今文家关联于“清朝正统观的建立”和“改革的思想渊源”[41]。江湄指出，章太炎著意于“建立中国‘种族-文化’的起源历史”[42]。这些都代表了传统经学转型过程中的不同路径，刘咸炘是其中之一，但他对这两种主张皆有批评：

至康氏始谓古文经皆刘歆伪造……于是汉前之书乃无一可信者矣……章太炎侪六艺于古史……而诸公则谓古事皆怪力乱神，今经所载乃孔子文饰。于是今之不信经者，两取其说，非断烂古书，即儒家假托。立说不同，而其致则一。[43]

今文家如康有为强调孔子作经，古文家如章太炎从古史的角度理解经书，但无论是哪派，刘咸炘认为造成的结果都是疑经。前者的问题在于“今文家之所谓经，则不史不子，既不自作一书，复不直论古事……”[44]今文家为了凸显孔子的至高地位，极为强调经书不同于其他任何典籍，所以不管从何种角度理解，都容易被批评为贬低经书，导致无法作出定性和描述，沦为“假托”。古文家以经书为古史，难免对经书的地位有所消解，沦为“断烂古书”。

刘咸炘认为问题的症结在于能否跳出经史二分，关键不在于如何定义经书，而是今文、古文两家已经默认了经、史分畛，那么不管怎样讨论，都不得不在经、史之间二选一，区别仅在于今文家选择了经，古文家选择了史。刘咸炘特别强调，他私淑章学诚，看上去“似若党古文者”，但“实不然也”。[45]刘咸炘认为章学诚已经冲破了经史关系这一预设：“章先生开宗明义，言六经皆史，即是认定本体，其说与今古文两家皆不同。”[46]“六经皆史”一开始就不是讨论经史关系，而是直接认定“经”是什么。这不是说“经部”应该按照“史部”来理解，而是“经”即“史”。刘咸炘打了一个有趣的比方：“六经皆史，犹言八骏皆马耳。”[47]“六经皆史”是一句同义反复，“经”本来就是“史”，就像“骏”本来就是“马”，二者在根本上没有区别，再讨论“马”是否低“骏”一等是很荒谬的。因此，刘咸炘的经史观应该从全新的角度来理解。他之所以说“舍经而言史”，是为了充分发掘“史”的原理，即“时变”。我们既可以说他“舍经”，也可以说他“舍史”，因为他主张舍弃“经”“史”的常规名义、定义来“认定本体”。但是，刘咸炘并不是要完全否定后来的史学，《学纲》这段话可以作为他论经、史、子关系的总纲：

道一而形分为万，故万事万物皆有两形，各有一端，所以成类。虚理则过犹不及，不归杨则归墨，子之所持也；实事则一治一乱，一张一弛，史之所著也。六经皆史，而经孔子手订，器殊而道一，一以贯之，并行不悖，执其两端用其中……是故史、子皆统于经。史衍经，各异之体传其外，犹子于父不必肖也；子分经，一贯之义传其内，犹弟于师不必全也。[48]

这里化用了章学诚说的“古人未尝离事而言理”[49]，原初的“史”的完整性体现在“事”“理”之合一。但刘咸炘不满足于强调这一结构，所谓“万事万物皆有”的“两形”，恰恰对应着前述“时”的各种角度，如“刚柔”“动静”等，“事”和“理”既是其中的一对词组[50]，也是测度万事万物的方式。在这个意义上。刘咸炘解释了后来专门化的史学、子学何以诞生：史学侧重于“实事”，子学侧重于“虚理”，二者是“时”在运动变化中自然分化的结果。在这一点上，刘咸炘不同于章学诚。章学诚强调古学“治教未分”“官师合一”，是为了批评它们在后来的分离，子学正体现了“思而不学”“不能无敝”，失去了古学的完整性。[51]而在刘咸炘看来，专门化的史学、子学与原初的“史”的关系，就像父母生育孩子，老师教授弟子，孩子、弟子继承的是一部分内容，这很正常，没有什么值得批评的。例如，一年有四时变化，人需要适应不同的季节、温度等，但不必要因此批判夏天太热、冬天太冷；恰恰是因为经历了不同的四时，人方能体会到完整的、适宜的天气，这既是“时变”，也是“御变”。

同理，“道”“道家”在刘咸炘这里也需要区分两层含义，第一层类似于“经部”“史部”，是后来因学术分化而产生的“专名”，第二层是更加原初的，类似于上述“史”的原理。刘咸炘说：“道家之专名，则在诸子既分之后，与儒正同。因诸子各标宗旨皆反先王，于是守周道者，袭术士之通称，而名为儒。传原古之说者，袭道术之通号，而名为道家耳。”[52]这里以“儒”为“术士”，应该是对《说文》和刘师培的引用。[53]“儒”只有第一层含义，用来指示拥有具体技艺的“术士”。“道”则不同，刘咸炘的定义包括“道者，普泛之称”“盖道术也者，人之生活法也，有人而即有之”[54]“凡道术皆言人生”[55]等。“道”是一种更加宽泛的名义，落实于人则为“道术”，即人的生活方式。“道术”不是一般的“术士”，不是某种具体的技艺，而是指代所有人的“生”或“活着”[56]，“生”囊括一切技艺，是所有人绝无可能逃离基本处境。

为什么刘咸炘会这样理解“道”，“舍儒而言道”？这主要是因为“道家”与“史”有紧密关联：

道家方法如何，一言以蔽之曰御变。御变即是执两……《七略》曰：道家者流，出于史官，秉要执本，以御物变。此语人多不解。不知疏通知远，藏往知来，皆是御变……道家因出史官，故得御变之术。史家因须有御变之识，故必用道家之术。老子为守藏史，马迁家学本道家，其明证也。[57]

刘咸炘强调的“御变”出自《七略》，并借此证明老子和司马迁皆出自“道家”传统。“道术”即“御变”，“生”这一生存处境意味着人生活在“时变”之中，不得不“御变”。“道家方法”不是可有可无的方法，而是只要人“活着”就不得不采取的生活方式，即“疏通知远”和“藏往知来”。刘咸炘甚至说：“吾华人自圣贤以至于愚民，无非道家。”[58]总之，“舍儒而言道”和“道家史观”与刘咸炘对“史”的原理的论述是一致的，所以说“吾常言，吾之学，其对象可一言以蔽之曰史，其方法可一言以蔽之曰道家”[59]。

由此，刘咸炘对“儒家”“道家”又有新解：“吾常言吾学乃儒家兼道家。”[60]这看上去与“其方法可一言以蔽之曰道家”之说矛盾，但这里的“儒家”已不是“专名”。刘咸炘的相关论述包括：

儒家是横中，合两为一；道家是纵观其两，知两乃能合一。道家之学，不过为儒家之方法。[61]

道家之说源远流长，以言乎观事理，则其论势乃儒家论理之预备工夫。以言乎处世，则其柔谦亦儒家中庸之次。[62]

道家学术之大要，可以数言尽之。因见变之徒劳，故主退让……见变之不可免，故主静。因凡有所作为，须合于时几，加人力而失时，必败，故主无为。[63]

这几处应该视为刘咸炘提出“时变”“御变”“道家史观”之后，对“儒家”“道家”乃至传统学术的重新定位。“儒家”“道家”虽然都是“御变”，但仍有不同的方式。“儒家”的“御变”来自“中庸”，“中”是从“横”的维度上说的，称为“横中”。相比而言，“道家”的“御变”来自纵向的历史、时间维度，另称为“势”。刘咸炘也以“纵”“横”概括所有的“事”：“人与人合而有二事，横曰群，纵曰史。”[64]纵横交错，亦是“时变”的运动、分化。

人的生活方式是在“时变”中不断“御变”，但如何“御变”又有不同的侧重。“儒家”强调“御”的一面，希望在变化中不断进取、调整，争取始终保持在“横中”。“道家”强调“变”的一面，正是因为看到无尽、莫测的流变，故而主张暂时游离于变化之外，耐心等待，甚至“退让”。刘咸炘将这两种“御变”方式另称为“包”和“超”，“儒家”偏于“包”，“道家”偏于“超”，这两种方式相对而成立，缺一不可。[65]无论是哪种“御变”，都以“时变”为基础，“儒家”和“道家”皆因循自然变化，只是倾向不同。刘咸炘从未在“时变”之外另设一位绝对的超越者来“御变”，也没有设立“时变”之外的标准来贬低自然和历史的“时变”。在这个意义上，“儒家”“道家”被纳入刘咸炘的“六经皆史”和“道家史观”，他在《子疏》结尾作《学变图赞》，以“时变”为基础试图重新勾勒早期中国学术史，不过这是另一个有待展开的论题。

从章学诚提出“六经皆史”，到晚清今古文诸家的争论，一方面经史关系等话题的确得到深入讨论，另一方面“经学的瓦解”的时代也迅速降临[66]，传统经学在新的学术分科和图书分类中不仅丧失了核心位置，更是无处安顿。从整体上重新审视经学，既要对比西方学科体系中的古典学、圣经学[67]，也要再次激活章学诚以来的思想努力。刘咸炘作为章学诚之后唯一一位凸显自己“私淑”章学诚的学者，如果将“章学诚-刘咸炘”视作一组连续的、有继承关系的学者，探究刘咸炘讨论“六经皆史”的意义，应该可以成为晚清今古文家之外的另一种有待发掘的理论力量。

刘咸炘论“六经皆史”之所以比较特别，这是因为他触碰到两个重要话题，一是传统经学在现代学术分科中的没落，二是中西哲学的比较和对话，这是目前重新理解经学无法绕过的问题。章学诚提出“六经皆史”，是在乾嘉考据学逐渐繁琐的背景下，力图恢复经学“事”“理”合一的地位，重新为经学赋予思想活力，并未预见“经学的瓦解”。刘咸炘继承此说，极力强调章学诚“六经皆史”突破传统学术分类的一面，借此反思和重构经史关系，反而为传统学术向现代转型提供了一种思路。与此同时，他从传统学术自身出发，提出一种全新的、整体的对经学的理解，将经学转化为一种“历史哲学”，此即前文论述的“史”的原理“时变”。这将为我们借鉴哲学学科,为经学提供现代的哲学解释,提供有益帮助。

“时间”“历史”一直属于西方哲学的核心话题,是理解西方的形而上学、历史哲学、政治哲学等领域的重要视角。刘咸炘以“时”和“史”对经史传统作出整体性解释,为中西哲学的直接比较和对话提供了途径。如同张祥龙利用现象学解释中国传统时间观，尤其是以时间为切入点阐释孝道[68]一样,我们可以从刘咸炘思想体系的核心概念“时”出发,诠释中国传统时间观、历史观与西方哲学的异同。不仅是论述“六经皆史”，在“察势观风”、气学、人性论、阴阳五行等重要问题上，刘咸炘都从“时变”出发作出了相当系统的论述，有待现代学术的进一步发掘。

来源：《现代哲学》2024年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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