杨超逸：王船山人心互藏交发说的洞见、困境及其克服

摘 要: 人心道心关系作为理学核心问题,潜藏理性感性相互倾轧的张力。 王船山提出互藏交发说,“互藏”指理性与感性之维在本体上相互渗透,“交发”指理性与感性能力在运用中彼此协助。船山后来似放弃此早年主张,导致现有研究陷入两难:要么放弃这一哲学创造,要么只承认其部分合理性。解决这一问题的可能出路为:将互藏交发说视为发展过程,捍卫船山的独创贡献,同时揭示其转变意义。《尚书引义》立足于天命之性与气质之性的二分展开三层论证:道心蕴含的普遍价值需要实现在人心的感性活动中;人心的情感表达依赖道心支撑,道心的具体实现由人心展现出个性风格;真实情感的差异使理想人格丰富多样,个性风格是理性感性相互构成的枢纽。《读四书大全说》旨在克服天命—气质二分法,从而化解“性”中活动性与规范性的张力。人总是身处于实践场域中,“性”既是人之实践能力的潜能,也要展现为实现潜能的过程。“性”本身具备着动态发展的历程而体现为道心,人心则通过参与道心的发展历程构成于道心之中。《张子正蒙注》将互藏交发说抬升到本体论层次。 “性”作为人与意义世界整体相关联的本源,包含自然之维与精神之维的统一。人心之能动性来源于“性”,其在具体处境中与形色才情一道将“性”实现。 关键词: 王船山；人心；道心；互藏交发 “人心”与“道心”的关系,既是宋明理学论证其道统传承的依据,也是心性论题的根本所在与疑难丛生之处。王船山在《尚书引义·大禹谟》中,提出了人心与道心两者互藏交发的解释模式,这一方面是他高扬人的整全存在,凸显行动创造能力的哲学核心论旨的具体体现,另一方面是其困难的哲学转型的初步尝试,其中固然蕴含着含混与矛盾之处。 整体而言,在宋明理学的论域中,“人心” 侧重于人的感性存在状态,“道心”侧重于人的“精神性或理性层面的追求”。就二者关系来说,朱子在“人心惟危,道心惟微” 这一基本框架下,一方面强调人心的实际存在,另一方面又要求道心主导人心。对此主导性,学界既有持强的态度来理解的,即道心人心之间总是冲突矛盾的,人心应该被降服压倒从而彻底符合于道心;也有持弱的态度来理解的,即道心仅提供价值层面的规范导向,它的具体实现需要人心的参与配合。然而,两种理解方式有着一致之处,无论人心是否实际参与到修养工夫或价值性行动之中,人心所代表的感性之维都无关于价值领域,它至多只是价值性行动中价值中立的辅助要素。船山所提出的互藏交发说的矛头所向,正是道心之主宰性所蕴含的垄断意味与对人之具体存在的忽视。概要来说,“互藏”指人的理性之维与感性之维在本质上是相互渗透、无法分割的,“交发” 意味着在现实过程中人的理性能力与感性能力总需要借助彼此才能够真正实现。那么,价值领域便无法被道心垄断,价值领域的实质内涵不仅涵盖了人的整体生活,而且随着人具体存在状态的变革而演进,无法悬搁于人的实践过程而得到先验的说明。 在当代的船山学研究中,对人心道心互藏交发问题的讨论可分为两条理路。 强调船山哲学独特性的学者,试图捍卫互藏交发模式的合理性,然而在具体解释时,由于忽略了船山思想的内在矛盾与演变过程,导致在具体细节上无法自圆其说。侧重于船山与理学整体关联的学者,则洞察到船山早年思想的困境以及其前后思想的不一致,主张船山在思想转进中放弃了互藏交发的方案,但其代价在于削弱了船山哲学的个性与潜能。本文的立场为综合上述两种理路,既捍卫船山思想的独特个性,同时注重船山思想的内在转变,即将船山的互藏交发说视为一个逐渐完善的发展历程,通过揭示船山对自身思想的不断否定与更正,逐步展现互藏交发说的革新潜力及其辩护理据。 人心道心相互构成与作为纽结的个性《尚书引义·大禹谟》集中表述了人心道心的互藏交发说。已有学者指出,船山此处认为人心道心“各有体用,亦各有所统之性情”。其中,性被二分为“天命之性”与“气质之性”,情则相应分为“四端”与“四情”。 船山对告子、佛老与心学的批判,集中在它们只注意到人心之体用,例如佛教之心为“觉了能知之心”,其上统之性为“作用之性”,下统之情为“瞥然一兴而不可至” 之情。此处批判性论证的前提是心总是兼统性情的,批判的具体所指则是对心、性、情的狭隘理解。 那么按照常理来看,船山对互藏交发说的辩护性论证应被分析为三个独立的步骤,首先是在人心之外补充道心之维,其次是论证人心与道心有着交互构成结构,最后再说明交互构成结构塑造的整全存在图景。但是,这种论证所隐含的误区在于,预设人心和道心可以分别得到清晰完备的界定,互藏交发说是两种孤立的体用关系在叠床架屋后形成的繁复结构。进言之,它忽略了批判论证与辩护论证在逻辑上的根本分别:对于错误的否定并不即是正确。在批判论证中,由于被批判者仅着眼于人心如何兼统性情,所以它尚未涉及人心道心在结构上的构成问题;但是,被批判者既是在内容上狭隘地讨论了人心,也是在结构上孤立地讨论了人心。单独指出内容的狭隘或是结构的孤立都是合理的反驳(事实上船山只反驳了内容狭隘问题),然而完整的辩护论证需要同时满足内容整全与结构交互两个同样根本的条件。 由于道心人心的构成性结构本身就是论旨所在,其背后深层动机在于主张人的整全存在状态,所以无法在无关人心的前提下对道心加以纯粹而单独的论证。 所以船山的论证毋宁需要翻转过来理解,整全的人有着“天命之性”与“气质之性”的二重规定,它既有着与世界整体关联的理性之维,也有着体现个体存在的感性之维,它们本身就是互相交错无法剥离的;对人心与道心的分别界定,则是这两重维度不同的构成形态与表现形式。 明确了批判与辩护的致思差异,疏通了辩护论证的逻辑次序,道心第一次出场时所具备的构成性意蕴可以得到进一步澄清: 夫舜之所谓“道心”者,适于一而不更有者也。 “惟精惟一”,仅执其固然而非能适于有;弗精弗一,或蔽其本有而可适于无者也。未发(人心)有其中(道心),已发(人心)有其和(道心),有其固有;而未发无不中,已发无不和,无其所无者也。 固有焉,故非即人心而即道心;仅有其有,而或适于无,故曰微也。 本段论述的关键在于通过道心引入了价值领域的实在性维度。 如果缺乏了实在性之维,人的价值领域是相对与偶然的;道心作为稳定的人性能力,能够为价值领域提供实在性的根据。 困难在于,道心能否离开人心而单独起作用? 这里的关键是,船山区分了道心之“微” 的正反两种特质:一方面是“精微”,它既是价值的根据(“本”),又具有稳定的内涵(“固然”);另一方面是“微弱”,它不能够单凭自身得到运用,也随时存在被遮蔽的危险。 所以船山紧接着将道心与人心结合在一起,从理想的整全状态来讨论道心。 因为这里并不是讨论人的全部情感状态,而是从道心的具体运用出发,聚焦于人心与道心全然符合的状态,所以此处所讨论的是理想状态。 未发状态强调朝向世界感性之维的活动能力(“了知作用”) 与符合实在价值世界的判断能力(“仁义礼智”) 二者的统一,已发状态则是喜怒哀乐等自然情感与恻隐羞恶等价值情感的统一。 如果仅仅局限于理想状态,那么此处最多只能证明人具备实现理想状态的能力(“有其固有”)。 但是,如何将理想状态化为现实,特别是如何既克服人心遮蔽道心而陷入“无”的危险(“无其所无”),又在人性的具体活动之中将道心之“有”真正实现在人身上,此处尚未展开讨论。 交互结构可以再做进一步辨析,它既可以在弱的意义上表示道心与人心协同运用,也可以在强的意义上表示道心与人心相互渗透、内在构成。上段完成的是弱论证,强论证则在下段展开: 奚以明其然也? 心,统性情者也。 但言心而皆统性情,则人心亦统性,道心亦统情矣。 人心统性,气质之性其都,而天命之性其原矣。 原于天命,故危而不亡;都于气质,故危而不安。 道心统情,天命之性其显,而气质之性其藏矣……人心括于情,而情未有非其性者,故曰人心统性。 道心藏于性,性抑必有其情也,故曰道心统情。 性不可闻,而情可验也。 上文提到人心道心各有体用以统性情,但是这不意味着人心只负责统气质之性与四情,道心只负责统天命之性与四端,否则,人心与道心便是彼此分离的。 人心道心渗透内构的前提,首先在于天命之性与气质之性的交互。 对人心而言,人的特定感性存在(“气质之性”)是其主要方面,感性存在状态有着它的形上根据(“天命之性”),所以人心之“危”也有着二重性,一方面因其具有形上根据而无法被忽视(“危而不亡”),另一方面又因为它侧重于特定状态而需要加以控制(“ 危而不安”)。道心的二重性在此也有对应,一方面它侧重于形上根据的方面,认识它需要极高的能力与修养;另一方面它必须要落实到具体的人身上,人的主观努力对于道心的存亡有决定性作用。交互构成之所以可能,正是在于人心与道心都建立在人的具体存在之上。所以人的感性维度有着形上根据,人的精神维度必须被落实在个体之上,所有具体个体都无法舍弃任意一端,个体对于其人格的完备发展有着无可推卸的责任。我们可以在此基础上推论,具体的个体必然有着个体间的差异,其成立有赖于人心道心的不同实现方式。人心不可能完全被道心吞并,道心正是由于蕴含着气质之性的维度,所以其具体实现总是在个体的实践过程中逐渐展现出个性与风格。本段论证了人心道心在本质上是相互渗透的,但是尚未论及二者在价值领域中也是相互渗透的。经由具体人格的中介,道心实现过程中的个性化与风格化,意味着价值领域并非由单一的原则所支配,而是通过复多的、具备个性的行动者聚合成的共同体。 这为人心所代表的感性维度以渗透的方式内在构成于价值领域之中提供了可能。 现实的价值领域无法通过本质层面的交互渗透来实现,它必须落实到发用过程中。 “交发”意味着二者的实现必须彼此依赖,所形成的价值世界也因此是“多维、多元、多线性的关系”: 于恻隐而有其喜,于恻隐而有其怒,于恻隐而有其哀,于恻隐而有其乐,羞恶、恭敬、是非之交有四情也。 于喜而有其恻隐,于喜而有其羞恶,于喜而有其恭敬,于喜而有其是非,怒、哀、乐之交有四端也。 故曰互藏其宅。以恻隐而行其喜,以喜而行其恻隐,羞恶、恭敬、是非,怒、哀、乐之交待以行也。 故曰交发其用。 夫道心者:于情则异彼也,故危微之势分;于性则异彼也,故执中之体建。 藏于彼之宅,而彼皆我之宅……发资彼之用,而彼因有其用……是故著其微以统危而危者安,治其危以察微而微者终隐。 道心中的价值情感是潜藏而微弱的,它需要结合人心的自然情感而形成真实的情感。 所有的价值情感与自然情感都是兼容的,是谓“互藏其宅”。在实践过程中,自然情感与价值情感可以用任意方式搭配形成真实情感,是谓“交发其用”。有学者强调,自然情感与价值情感在此并不是对等的,自然情感需要受到价值情感的控制。诚然,船山申明人心道心之分,但是,道心只能保证价值情感具备实在性,真实情感无法被还原为价值情感本身。在与不同自然情感的配合之下,真实的情感呈现出丰富的特质。 例如通过喜怒哀乐可以表达出四种不同的恻隐之心,虽然它们共属一类,但在实质上创造出四种形态内涵各异的真实情感。 船山在理论层面为风格的形成提供思辨论证,在互藏交发说中,道心与人心在保持差异的同时走向融合,真实情感总是具备价值之维(“彼皆我之宅”),价值能力可以得到自由运用(“彼因有其用”)。 本文认为,互藏交发说的现实形态,指向了具体人格的个性与风格,它是价值世界中精神维度与感性维度彼此渗透、内在构成的核心枢纽。 在包含差异的价值世界中,主体必须要面对纷繁的价值处境与风格各异的他者,在多变处境中都能够处置得当各得其所,才是理想人格的现实形态。 真实情感并不只限于“四端”,各种真实情感共同参与构成了现实的价值世界。 真实情感的差异性为理想人格的多样性提供了支撑。 判别某一人格合乎价值与否,关键在于他是否在应该表达恻隐之情的处境中合理地表达出了恻隐;至于如何表达恻隐之情,则朝向个体风格与处境特征开放。 我们可以构想如下具体事例,一个婴儿由于医疗体系的不完备而无法得到救治,但最终在古道热肠者的帮助下转危为安。 此事固然牵动我们的恻隐,在其中我们可以为好的结局而喜,可以为婴儿患病之不幸而哀,可以为医疗体系之不完备而怒,可以为古道热肠者而乐,所有这些恻隐之情都是合乎价值的。 但是我们并不要求每一个人都必须具备上述全部的情感,我们究竟具备哪些情感和我们的个性与生活经历息息相关,这种差异使得真实情感呈现出不同风格。 另一方面,理想人格要求主体的成长过程,我们可以越来越熟练地运用更多的价值能力,也可以提升我们对于不同处境的敏感性与应对能力,这都使得道心与人心在更纵深层面相互融合。 性的动态生成结构与性情统一的成长历程然而,《尚书引义》中的互藏交发说有着内在困境,其中核心的困难在于,船山在论证道心人心各有体用时,分别构建了两组“心统性情” 的结构。 这引入了天命之性与气质之性的二分法,可是二者是两种不同的“性”还是“性”的不同表现形态? 这一问题在《尚书引义》中是颇为含混的。 船山一方面支持成性说,认为“性”随着个体的生命展开与主观塑造而不断完善,这意味着“性”需要气质所代表的感性维度的构成性力量,天命与气质是“性”的两种形态;另一方面又认为气质之性在本质上不同于天命之性,似乎暗示了气质之性的独立存在。 无论如何,《尚书引义》阶段的互藏交发说建基于性的二分法,它难以平衡道心之普遍性维度与人心之特殊性维度的关系,更无法彰显形上之“性”如何获得其具体形态。 所以,若要理解《读四书大全说》中诸如“情便是人心,性便是道心”的转变,需要先探讨船山对天命—气质二分法的克服: 所谓“气质之性” 者,犹言气质中之性也。 质是人之形质,范围著者生理在内;形质之内,则气充之……故质以函气,而气以函理。 质以函气,故一人有一人之生;气以函理,一人有一人之性也。 ……而其为天之流行者,初不以人故阻隔,而非复天之有。 是气质中之性,依然一本然之性也。 这一段落的核心张力在于气质之性与天地之性的对立,田丰总结了陈来与曾昭旭两家见解。 陈著洞见船山既要求本然之性的普遍之维,又要求气质之性的特殊之维,这两者难以被统合为一个“性”;曾著明确了船山从个体性出发讨论天地生化之理,但无法从根本上回应陈来的质疑。田著认为,船山坚持“气—质—理” 的统一体:日新不已之气凝结成个体之质,气化运动过程的条理即是理。 这个统一体既强调个体独特性,也包含先天的生生不息之德。 田著中船山化解普遍与特殊张力的关键步骤是,“性”所具备的普遍性是形式性的规定,它是“只有在具体情境下才会显现出具体规定性的空灵形式”。本段试图在田著基础上更进一步分梳“性” 的两重问题。 在前文天命—气质二分的框架下,有着规范性与活动性两个层面的问题。 其中,天命之性有着规范性但缺乏活动性,气质之性则反之。 在此处,船山反对气质之性是一种独立的形态,那么作为整体的“性”如何处理规范性与活动性的矛盾呢? 在天人群己之辨的视域下,问题将被进一步细化:形上层面的规范性与活动性,如何转变为属于人的价值性与能动性? 价值性与能动性如何进一步体现出个体的个性与风格? 一种思路认为,存在一种整全之性,人性仅仅是整全之性的一个侧面。 这种思路的困境在于,天道之气的活动性无法等同于人道的能动性,人的思虑、选择等活动不可还原为虚实、阴阳等关系。 对此船山本人给出了另一条思路———在讨论以人为中心的语境中,性专指人性,以人性本身为视域来考察人的实践活动以及人与物的关联: 盖所谓中庸者,天下事物之理而以措诸日用者也。 若然,则君子亦将于事物求中,而日用自可施行……是行乎事物而皆以洗心于密者,本吾藏密之地,天授吾以大中之用也。审乎此,则所谓性、道者,专言人而不及乎物,亦明矣。 在《中庸》的语境中,与人相关联的事物与人一同形成合理的行动场域,“事物之理”指向的是在合乎日用之行动规范的“理”。 在天人授受的关系中,人已然身处于人伦生活之中来接受人性,接受活动本身即有着实践向度。 对“君子所性”,船山解为“所见以为己性者也……谓见性后之所依据也”。这此前需要一番发掘探索人性之所以为性的工夫,对人性的确认有赖于人的主观选择,明见人性之后又需要更深一层探寻人性在行动中的根据,求索人性的全部过程都与人的实践紧密相关。 船山论“质”时重言“人之形质”。 在实践背景之下,人的形质才能够蕴含变动之“气”与主持分剂之 “ 理”。 论述的重点从追求整全形态的“性”(人之性只是整全之性的一个侧面)转变为追求整全形态的“人性”(人性向人的多重维度存在形态敞开,通过人的实践过程丰富人们对于“性”的理解)。 在这个意义上,人所面对的天地便具备人文属性,来自天地的全部力量都可以由人继承用以完善自我与变革世界。 流转于人文世界的气“初不以人故阻隔,而非复天之有”:一方面它不会因为分化为个体而被阻隔,反而是通过个体的生命展开而渐次丰富;另一方面它也不再是洪荒之世中与人无关之气,其本然状态中就蕴含着意义世界的可能性。 所以,当船山认为人性因为兼具虚实关系而能够拥有完善自身的机能与自主选择的禀赋时,他并非在做一种建构式的推论,而是从人生活在人文世界中的境况来对人的实践能力作解释说明: 就气化之流行于天壤,各有其当然者,曰道。 就气化之成于人身,实有其当然者,则曰性……故以气之理即于化而为化之理者,正之以性之名,而不即以气为性,此君子之所反求而自得者也。 所以张子云“合虚与气,有性之名”,虚者理之所涵,气者理之所凝也。 此处明确了“性” 的诸种前提。 首先需要有具体个体的存在,性是人所具备的合乎气化理性之合理性的能力。 其次,气本身不是性,气化的过程中所具备的条理才称为性。 再者,对性的认识需要人对于自身能力的主动探索。 在这些前提下,“虚”与“气”被纳入人性全幅展现的图景之中,而不是无关人性的抽象概念,所以它们都围绕着理,从不同侧面支撑理的成立。 “虚” 的状态涵养着理的可能性,“气” 的状态确保了理的实在性,虚气二者能够交替变化,确保人性有随着实践与交互而变更的可能。 “虚” 与“气” 在形上层面只能起到微弱的解释作用,其真正的“证成”无法限于思辨论域中,而是直指人自身的行动: 原心之所自生,则固为二气五行之精,自然有其良能,(良能者,“神” 也。) 而性以托焉,知觉以著焉。 (性以托,故云“具众理”。知觉以著,故云“应万事”。) ……人之道,所谓“诚之”者是也。 仁义礼智,(智与知觉之知不同。 知善知恶乃谓之智。) 人得以为功焉者也。 故人之有心,天事也;天之俾人以性,人事也。 船山在讨论人之心时,更为明确地指出了天人之别。 从心的自然结构而言,它具备虚灵不昧的机能,故而可以承载人性并用知觉感应万事。但是,只有通过人自主运用人心机能,自觉地抉发人性中潜藏的能力,才能够真正完成“尽心”。 所以,天给予人以人性,便不是一成不变、无待于人的事件;相反,人性本质上就与人的全部实践过程紧密相关,人性本身就是探求人性的历程,就是在与世界交互中逐渐完善人性的行动。 回到本段开头提出规范性与活动性相矛盾的问题。 田著的方案是立足于整全之性,将性理解为空灵形式,这一方案强化的是性的规范面向,其活动面向体现在具体人性之生成过程中。 本段的方案则是立足于人性之上,将性视为人之实践能力的潜能与实现过程。 本方案强化的是性的活动面向,其规范则是立足于活动之成果对人性能力所做的形上解释。 在本方案中,性的活动性直接就是人的能动性,天命之性与气质之性的对立,转变为人之能动性发用过程中,借助人的全部力量走向完善的统一历程。 立足于此,我们可以重审《读四书大全说》中人心道心关系: 明夫心之未即理,而奉性以治心,心乃可尽其才以养性。 弃性而任心,则愈求尽之,而愈将放荡无涯,以失其当尽之职矣……张子曰:“合性与知觉,有心之名。”性者,道心也;知觉者,人心也。 人心、道心合而为心,其不得谓之“心一理也”又审矣。 心本身何以“未即理”? 从静态构成的角度而言,心中有着性与知觉,知觉有可能陷于非理。然而,心的构成也无非是自然之化理,那么知觉又何以会陷入非理呢? 所以,此处之“理”同样也应当置于人道的视域之内。 人道中蕴含着合乎人性能力的价值,这要求人们抉发人之潜能来使自身达到这些价值要求(“奉性以治心”)。 所以,心不能按照自然原则任意活动,而是需要人们自觉地将其运用于合乎价值之事上。 那么心与性之间更应该从动态的角度来理解,对性的探索也就是发掘人的整全存在状态的内在价值,发掘的过程伴随着人在现实世界中行动的展开(“心乃可尽其才以养性”),人们行动中取得的变革成就又将反过来增强人的能力、成就人性。在这一交互生成的动态关系中,“道心”指向的是心中潜藏的能动性及其成长过程,“人心”指向的是人之能力的真实运用及其习得过程。 本文认为,“性”与“知觉”指向心之静态结构的两个面向,使用“道心” 与“人心”则将心的动态过程展现出来。 那么,虽然船山没有明确提到互藏交发关系,但此处实际蕴含了互藏交发的基本结构。《尚书引义》中,互藏交发说的基础在于性的二分,所以在静态构成上二者就可以实现互藏。 在《读四书大全说》中,性本身具备着动态发展的历程而体现为道心,那么人心则是通过参与道心的发展历程的方式内在构成于道心之中:人心的知觉能力结合着人的气与质而发用,在与外界的整体关联中抉发完善人性。那么反过来,在心的合理运用情况下,人心的知觉发用有着价值意涵,从而将人的气与质都提升至合乎价值的境界。 后者即所谓“践形”:“即人之形色而天与人之性在是也。” 关于个性风格问题,在反驳气质之性时,船山已用“一人有一人之性”等论述,暗示成长过程中之人性的具体形态总是以个性的方式展现。 个性风格如何进一步在互藏交发说中展现,需要结合性情关系进一步讨论: 若情固繇性生, 乃已生则一合而一离……故恻隐、羞恶、辞让、是非,但可以心言而不可谓之情,以其与未发时之所存者,只是一个物事也。 性,道心也;情,人心也。 恻隐、羞恶、辞让、是非,道心也;喜、怒、哀、乐,人心也。 ……性,无为也;心,有为也。 无为固善之性,于有为之心上发出,此是满腔仁义礼智之性,在者里见其锥末。 船山在此认为性情各有体用, 但情又生于性。《尚书引义》 认为自然情感明确发自于气质之性中,可谓情实生发于性。 但是《读四书大全说》在消解性的二分法后,如何为人之情寻找人性上的根据,成为新的困难。 本文仍然坚持动态过程的解法。 一方面,形色皆天性,人情发端于人的气质,人性又必然行于气质之中并接受气质的构成, 所以人情自然生发于人性。 另一方面,人性有着朝向合理性整体成长的过程,其成长过程并不是一蹴而就的。 其中需要人之整体的全部参与,朝向精神合理性的人性与朝向感性具体性的情感都具备各自发展的力量;特定之情固然可以在某一出发点上同于特定之性,但在具体活动中有偏移反转等诸多可能。 所以,成长过程中人的能动性体现在两个方面:在二者相合时需要人主动在具体实践中完善自身之性;在二者相悖时需要对不协调处矫正纠偏。 分析来看,离开了情的性无法成为真实的实践行动。 在这个意义上可以说性无为而心有为。 综合来看,性与情在差异中得到统一的形态,正是人们之个性风格展现之处。 对于具体个体而言,无论是人情与人性之间的不协调状态所展现出个性的繁复性,还是人情之独立性使得人性之发用呈现多样性,都使得个性成为具体实践中无可忽视的一环。 性所具备的合理性不仅落实于个性的合理性,也属于人之实践处境的合理性;性不仅体现在个体的视听言动之中,也表现在具体的礼乐制度上。 所以,互藏交发中蕴含的成长向度,需要通过个体与群体的互动关系来表现: 于不睹不闻之中,存养其仁义礼智之德;迨其发也,则若决江河,莫之能御,而天下之和自致焉。此以性正情,以本生道,奉道心以御人心,而人心自听命焉…… 若夫君子之行法也,固非无静存养性之功;而当其情之未发,天理未能充浃,待其繇静向动之几亦未有以畅其性之大用,以贯通于情而皆中,则必于动几审之:有其欲而以义胜之,有其怠而以敬胜之,于情治性,于人心存道心,于末反本,以义制事,以礼制心,守义礼为法,裁而行之,乃以咸正而无缺。 从存养的角度而言,固然可以通过探寻自身内部的合理性,来统御全部身心展开实践。 然而,这只局限于理想状态之中,唯有尧舜等圣人才可以做到。 这并不意味着存养不重要,而是强调存养只是成长过程的一端。 对于常人而言,不能仅凭个体内部的道心来压倒人心,还需要借助人心与整体实践境域的关联,在具体的实践过程中逐渐学习内化合理性,从而增强自身的能力。 在此处,合理性形成了三个维度,理想状态中绝对纯粹的合理性、体现在实践境域中的群体合理性、内化于个体自身的个性合理性。 船山通过将纯粹合理性归属于圣人而将其悬置,具体真实的合理性则发生于个体与群体的交相互动之中。 “奉道心以御人心”与“于人心存道心”,成为互藏交发关系落实于具体实践上的两种形态,这两种形态中交织着个性与群体的彼此变革和交互生成。 本体层面的互藏交发与意义世界的整体关联从《尚书引义》 到《读四书大全说》,性从天命—气质二分的静态划分转变为囊括气质在内的动态生成结构,亦可以说是完成了成性说与互藏交发说二者的统一。 这意味着人的感性维度以构成的方式参与到性之中,性的实质内涵随着人的实践活动而不断丰富扩充。 然而,成性说本身潜藏的困难在于,如何保证这种扩充始终是合乎价值的,这是否意味着需要重新引入先天规范来为此作担保? 田著洞见到这一点,并认为通过克服性的二分法便可消解先天独断预设:本然之性生生不息,现实之性各具分殊,二者统合则为变化生成。 本文认为这对于《读四书大全说》的论证是有效的,但从义理上还可更进一步追问:作为极致状态的“性” 是如何? 是否只要设定了极致完满的“性”,就意味着船山重新引入了独断的先天规范,从而导致成性说失效? 按此,“成性” 有着两种视域,对于性的具体状态而言,侧重个体实践的塑造过程;对于性的极致状态而言,侧重于完满之性逐渐在个体身上实现。 在船山晚年的文本中,更集中刻画出理想之性当是如何,这是《张子正蒙注》的核心旨趣:“《正蒙》者,以奖大心者而使之希圣,所繇不得不异也。”换言之,《读四书大全说》是从“致曲有诚”刻画下学上达关系,《正蒙注》则是从“诚明一体”凸显圣学至高境界。所以,《正蒙注》 中似乎不再坚持实践活动的构成力量,转而强调如何展现极致之性的整全形态:“成,犹定也,谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息,则始终一于善而性定矣。”明确这一区分后,可以进一步讨论“气质之性” 在两书中的差异。陈来洞见到其中差异,将其归结于二书体例不同,即所谓“疏不破注”之义。田丰主张于二者间“异中见同”,即在气一元论的语境下坚持气质相生,气之生理凝结成形质而有攻取关系,归根结底“气质之性”与“天地之性”仍是一性。本段则试图“同中求异”,认为船山在成圣境界的视域下,重新引回了修正后的性之二分法。在最初天命—气质的二分法中,船山主要凸显普遍与特殊、活动与规范之间的并立对峙。在本然—气质的动态生成结构中,船山通过人的实践将性处理为逐渐生长丰富的过程。这个过程的核心在于气质中之性是本然之性的具体运用,但是它的代价在于,一方面架空了本然之性的具体内容,另一方面感性活动自身的特质难以呈现,导致人本质的自然规定无法与具体的自然能力(情才)相区分。田著明确指出,《读四书大全说》中认为同异攻取属于情才,但《正蒙注》以之为性,另辟“刚柔缓急之殊质”为才。与田著不同,本文认为这一更动恰好引入了论述结构的彻底改变。作为成长历程中的性,不同具体形态的性之间存在差异,差异的根源是外在于性的形质,固然可以混同自然之性与情才。但是,作为极致状态的性则需要重新确立具备实质内容的普遍性,这要求在普遍层面重审人的自然本质,并在性的内部重建并统握精神之维与自然之维的张力,这便需要分疏普遍自然本性与具体自然能力。 那么《正蒙注》中的性之二分法,与《尚书引义》中最初的二分法差异在哪里? 本文认为,最核心之处在于船山重整了形上形下的关系。 形上形下二者不再是对立关系或者源流关系,而是相互贯通、共同支撑起现实世界。 船山以形上者近天、形下者近地,便与“乾坤并建” 的根本精神关联起来。 人所面对的是道器合一的真实世界,那么人性无往不是精神能力与自然能力二者的共同运用。 “性善”所指称的便不是人的精神之维对自然之维的统治,而是精神与自然两重规定在根本上的统一。 运用到普遍与特殊关系上,则并不是用精神普遍性来俯视自然特殊性,而是将精神自然相统一之性灌注到人的具体处境之中。 那么对性的理解便跃出了“天人授受之总名”这一形式界定,而指向了更为实质的人文化成世界: 知性者,知天道之成乎性;知天者,即性而知天之神理。 知性知天,则性与天道通极于一,健顺相资,屈伸相感,阴阳鬼神之性情皆吾所有事,而为吾职分之所当修者矣。 尽性者,极吾心虚灵不昧之良能,举而与天地万物所从出之理合,而知其大始,则天下之物与我同源,而待我以应而成。 故尽孝而后父为吾父,尽忠而后君为吾君,无一物之不自我成也…… 性中所具备的是精神与自然之维的统一,世界则是乾坤并建及其生成的整体。 所以“知性” 从静态方面确证性与世界相一致的同构关系,“知天”则从动态方面在人的行动展开中把握世界的整体变化。 所以,构成的一致与过程的关联在应然层面要求人对于世界整体承担责任。 “尽性” 要求人以实践的方式参与到世界之中。 世间万物不仅不是无意义的冰冷存在,还蕴藉着人的价值活动在其中,凝结着横向的社会整体与纵向的历史展开。 意义世界无法脱离于人,人在根本上无法仅仅面对局部、支离的世界,而始终是以介入的方式纵身于意义世界的现实以及可能之中。 作为极致的性,在范围上即涵盖了全部意义世界,其以顺健交互作为基本形态,它一旦运用便将人带领到富有日新的整体关系之中。 在此基础上,可以进一步讨论《正蒙注》中的心性关系: 秉太虚和气健顺相涵之实,而合五行之秀以成乎人之秉夷,此人之所以有性也。 原于天而顺乎道,凝于形气,而五常百行之理无不可知,无不可能,于此言之则谓之性。 人之有性,函之于心而感物以通,象著而数陈,名立而义起,习其故而心喻之,形也,神也,物也,三相遇而知觉乃发。 故繇性生知,以知知性,交涵于聚而有间之中,统于一心,繇此言之则谓之心。 顺而言之,则惟天有道,以道成性,性发知道;逆而推之,则以心尽性,以性合道,以道事天。 “健顺相涵”为精神之维,“合五行之秀”为自然之维,“原天顺道”为本质上同源,“凝于形气”为具体化而具备实质力量,“无不可知、可能” 为实践过程中与意义世界的整体关联。 相较于前文所引《读四书大全说》 中仅仅从实有当然之理的角度来理解“合虚与气”,显然《正蒙注》中具备了上述广阔范围与实质内容。 那么,心是将上述实质内容落实于人之性的具体运用者,它需要人的身体( 形) 与能动性 ( 神), 以及所面对的对象(物),这三者共同构成了“知觉”。 在《读四书大全说》中,知觉是茫然被动、无关善恶的能力。 但是,《正蒙注》 中的知觉则以“神” 为内在构成要素:“识知者,五常之性所与天下相通而起用者也。”“顺”是从生成的方面考察,从世界整体分析人认识道的本体论前提。 “逆” 是从人的具体实践出发,在心与对象打交道的历程中,不断穷尽性的潜能并走向意义世界整体。 如果我们沿用此前的区分,将“性”界定为“道心”,“知觉”界定为“人心”,那么彻底的互藏交发说便清晰呈现出来。 作为极致概念的性是精神之维与自然之维的统一,知觉中的能动性来源于性,与意义世界的具体相遇也是性所蕴含的要求,更是实现性的必由之路。 回到最初的问题,对极致之性的讨论并不会带来先天独断的预设,而是在根本意义上将人与意义世界整体关联在一起;成性说之所以始终具有价值意义,同样在于它自始至终都朝向意义世界,在意义世界的生成之中不断展开。《读四书大全说》与《张子正蒙注》的论述有层次差别,但二者实质上可以相互补充。然而,交锋之处在于对个性的界定上。在前著中,个性被视为性的具体形态;在后著中,个性则被界定为“才”,如“盖命于天之谓性,成于人之谓才”。这个矛盾可从两个方面解释。 首先,本段开始提出《正蒙注》指向的是极致之性,所以未臻至极的“个性” 并非《正蒙注》聚焦的问题。 “才”不能被等同于个性,更应当被理解为个体具备的工具性机能,问题在于如何运用既有机能来实现极致之性:“是才者王船山人心道心互藏交发说的洞见、困境及其克服性之役,全者不足以为善,偏者不足以为害,故困勉之成功,均于生安。”其次,才性之辩争论的是善恶的归属问题,而全性与个性之辩争论的是善的多样性问题。那么在《正蒙注》的语境中,合理的发问方式应当是:性之为善是单一排他的,还是展现为丰富风格的? 丰富风格对于性之善而言,是随附的结果,还是源自性本身的必然要求? 对于这个问题,《西铭》 题解已经给出了答案:父母给予我们形色,便是给予我们真实的价值生命;越过丰富的具体存在去礼敬天地,追求唯一固定的善,本身就是对善的背弃。那么,虽然《正蒙注》中没有集中讨论个性,它却分散潜藏在对德、才、情、知的论述过程中。 最后,回到人心道心之互藏交发说, 《 正蒙注》中很少直接讨论人心道心关系。 但是却对“互藏其宅”给出了正面的解释:“互藏其宅者,阳入阴中,阴丽阳中,坎、离其象也。太和之气,阴阳浑合,互相容保其精,得太和之纯粹,故阳非孤阳,阴非寡阴,相函而成质,乃不失其和而久安。”这已然跃出了心性论的视域,而是在“乾坤并建”的本体论层面确证阴阳二者内在构成交互生发的必然性。 那么,我们也不必如同《尚书引义》 一样,在人心道心之间建立严格的互藏交发关系,因为最初困扰着我们的核心问题,都已经被渐次克服。性本身是自然之维与精神之维的统一,赋予我们承担整个意义世界的责任,并引领我们在自身成长的过程中参与并创造意义世界。 在这一过程中人的感性存在在本源上便沉浸于意义世界,成为富有而日新的多样价值中的具体存在。 结 论本文将人心道心互藏交发说视为船山思想中一以贯之的主张,认为这一理论是创造力与困境并存的。船山思想发展有着艰难转进,在此跋涉中最初的困境被不断克服,从而披沙拣金后磨砺出彻底而完整的互藏交发说。 在《尚书引义》中,互藏交发说的提出蕴含着鲜明的批判立场,既要承认道心的内在条理,又要承认人心之真实活动对于实现丰富价值之必要性。 其偏激之处体现在,天命—气质的性之二分法与成性说是互斥的。 在《读四书大全说》中,船山不再简单依傍于既有的天命—气质之性的二分法,而是洞穿其中蕴藏的理气二分说在价值领域中的困境。 船山将人的行动境域与真实存在抬升为心性论的背景,作为动态生成结构的性本身就是在实践进程中由感性之维所构成的。 在《张子正蒙注》中,互藏交发说跃出了心性论之域,与“乾坤并建”一道成为本体论层面的主张。 此处的问题不在于如何从价值的权威与虚无的二难中挣扎出新鲜的可能,而是站在丰饶浩瀚的意义世界中,追问如何重新为其建立整体性图景,让人们能够在“果行育德”中走向希圣希天之高处。《张子正蒙注》 中作为本体论形态的互藏交发说,并没有排斥人心道心二者的互藏交发与人性的动态生成结构,而是让彼二者都能够在此开放的意义世界图景中获得实现。 来源：《江海学刊》2024年第6期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 来源：《江海学刊》2024年第6期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道