李东升：许敬庵与周海门「九谛九解」之辩探微

内容摘要：「九谛九解」之辩是晚明理学史上围绕「无善无恶」命题的重要论辩。自蔡仁厚以来，学者多认为许敬庵因天资不足误解了「四无论」，然而这一论断忽视了许、周二人立论取向有别。敬庵以善恶理欲之辨为学问把柄，尤重工夫实证本体；海门将洞悟本体视为第一义，并以无善无恶为究竟工夫。有鉴于此，本文以许、周二人实证工夫与洞悟本体的立论取向之别为视角，重点疏解这一论辩中的心体、工夫、致良知宗旨三方面内容。 关键词：许敬庵、周海门、阳明学、九谛九解、无善无恶 壹 前言明万历二十三年（1595）， 湛甘泉再传弟子许敬庵与王阳明后学周海门，曾在南京讲会上有过一次围绕「无善无恶」命题的论辩，因敬庵作《九谛》批驳「四无论」，海门以《九解》回应，故称其为「九谛九解」之辩。牟宗三对此极为重视，曾嘱咐弟子蔡仁厚做了长文疏解（以下简称「蔡文」）。蔡仁厚指出，许、周二人各有所重，也各有所失，而敬庵因为「向上一机之慧悟或有所不足」， 故《九谛》多只落在言诠上，误解了「四无论」深旨。 此后，郑灿山、田探、龚开喻等学者在「蔡文」基础上对「九谛九解」之辩做过新的研究，但仍认为敬庵对「无善无恶」存在一定误解。本文则认为，这一论断忽视了许、周立论取向有别：敬庵力主以工夫实证本体，海门侧重以洞悟本体指引工夫。下文即依据这一思路，对「九谛九解」之辩中的心体、工夫和致良知宗旨三方面内容做出新的诠解。 贰 实证工夫与洞悟本体的立论取向之别周海门记载了「九谛九解」之辩的起因：「一日偶拈举〈天泉证道〉一篇，重宣其秘，而座上敬庵许先生未之首肯，明日出《九谛》以示，不肖僭为《九解》复之」。周海门所举「天泉证道」涉及到王龙溪与钱绪山的「四无」「四有」之辩，故须先对此作一扼要梳理。 王龙溪因不满「四句教」 尚非究竟语，提出：「若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物」。钱绪山对此表示不满：「心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫」。王阳明虽肯定了「四无论」，却指点龙溪：「利根之人，世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂」。可见，阳明虽赞许「四无论」为传心秘藏，但更多是提点龙溪不可逾越为善去恶，悬空讲体将会堕入虚寂窠臼。 对照「四句教」与「四无论」，王阳明自心体之下不再言无善无恶，究其根源在于双方所论之「意」不同。阳明「有善有恶」之「意」为夹杂习气、私欲之意，故须笃行为善去恶工夫以复心体；而龙溪「无善无恶」之「意」为心体直接转出的至善意志，心体无善无恶自然此意志也当无善无恶。二者之「意」有别，则其下致知、格物自然万殊。 钱绪山则服膺「四句教」，着眼心有习染必有善恶的客观现实，力主良知必经为善去恶工夫实证方得。简言之，龙溪以无善无恶之理贯通心、意、知、物，重视对本体之理的洞悟；绪山则立足工夫的实证次第，强调在工夫中显豁良知。二人围绕「无善无恶」的论争已显洞悟本体与实证工夫的立论取向之别，可见「九谛九解」之辩实为「四无」「四有」之辩的后续。 许敬庵《九谛》开篇标举宗旨：「性无善无不善，则告子之说，孟子深辟之。而一以无善无恶为宗，则经旨皆非」。客观地看，若将「四无论」定为告子之说，确实错会了龙溪、海门之意。告子所言：「人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也」（《孟子．告子上》），意指人性无分善恶，且并不天然向善，「生之谓性」实则依据人的后天表现混同了人之性与牛马之性。而「四无论」的无善无恶是由超越善恶的境界诠解本体至善，并将其下贯于意、知、物。 蔡仁厚指出：「敬庵……对阳明龙溪之思路亦缺乏相应之了解，故误将无善无恶之说，与告子『性无善无不善』混为一谈」。告子之说与「四无论」明显有别，但对敬庵以告子驳「无善无恶」的做法也不应苛责，宋明理学家借告子、佛老驳人是常态，并不能由此确证其对阳明、龙溪的思路缺乏相应了解。《九谛》开篇在儒家经典皆言善的佐证下将「四无论」定为告子邪说，应是出于对此说泛滥可能诱使后生学子入于告子「生之谓性」的忧虑。 许敬庵力辟「四无论」实因其学问秉承了湛甘泉对良知学的警醒。敬庵认为性粹然至善，而心间杂形气，有对待之善恶显现在「心」的层面，故此要以客观、严正之性理对有形气间杂之心加以防检。（下详）有学者认为敬庵「是以善、恶的客观实在为首出」， 实则敬庵之学是以「性理」为首出，至善无恶是性理的内在属性，同样具有形上义。因为心间杂形气，有善恶之分，善恶理欲之别正是敬庵为学下手处，所以他尤重克己工夫，力图以个人笃实的心性工夫克去气质物欲。许敬庵据此批驳「四无论」取缔心体层面的善恶之别，并将个人所玄悟知解的无善无恶之理贯通到后天工夫中，其对儒学的危害不下告子。 周海门反驳了许敬庵的批评，并指出洞悟无善无恶之理，工夫才能不谬： 维世范俗，以为善去恶为隄防，而尽性知天，必无善无恶为究竟。……不知善且无，而恶更从何容？无病不须疑病。（〈解一〉，《九谛解疏》，页524） 海门并不否认为善去恶在维世范俗领域所起的作用，但如要尽性知天，则须首先洞悟本体无善无恶之理。所谓「无善无恶为究竟」，意指将无善无恶作为头脑与旨归，工夫才不走作，「如果不知本体而专执工夫，就会头脑一差而陷于邪伪迷障，甚而难除其弊，难拔其根」。从王阳明首倡「无善无恶心之体」，到王龙溪、周海门将「无善无恶」推衍至心、意、知、物，皆是欲以「无」的思维破除外在给定且已堕为虚文伪饰的人伦道德，从而在一己之良知上重新确立具有主体性的、活泼泼的道德精神。海门以无善无恶为尽性知天的境界追求，并无弊病，也与阳明之论相合。然而，他所主「为善去恶而无迹」却将阳明反身体证与事上磨练相结合的工夫论转向了完全内在化的精神玄悟，这就可能堕为阳明所批评的「悬空想个本体」、「养成一个虚寂」。 要之，许敬庵主张以工夫实然确证本体，善恶之分则是其为学把柄；周海门认为无善无恶为本体之理，以本体为头脑工夫才能不谬，故视洞悟本体为第一义。 参 顺性而动与无善无恶的心体之辩「九谛九解」之辩的第一个肯綮关节在许敬庵与周海门对心性概念的认知有别。敬庵以是否顺性而动作为基准严辨人心、道心，心、性虽浑一不离却实有分殊，涵具了以性辨心的内在逻辑；海门则坚守「心即性」的阳明学立场，强化心、性间的关联，心、性在内涵上并无实质区别，超越善恶相对才是本体境界。 许敬庵援引太虚阐发心体顺性而动、粹然至善：「人心如太虚，元无一物可着，而实有为天下大本者在。……善也者，中正纯粹而无疵之名；不杂气质，不落知见」。（〈谛三〉，《九谛解疏》，页526）然而，在敬庵看来「心」还有不可不辨者：「心者，至虚而灵，天性存焉，然而不免有形气之杂……其曰道心、真心、公心，则顺性而动者也，心即性也；其曰人心、妄心、私心，则杂乎形气而出者也，心不可谓之性也」。 敬庵以形上性理对有形气间杂之「心」做了分判，顺性而动即是道心，间杂形气即是人心，性理至善则顺性之心也必然至善。可见，〈谛三〉所谓「大本」，实为天命之性。正因「心」杂形气，为祛除形气之蔽，许敬庵极为重视「知善」对发明心体的作用：「人心、道心元不相离，善与不善、礼与非礼，其间不能以发。故闲邪一着，乃是圣学喫紧所在，学者知得善处亲切，方知得不善处分明」。 首先，知善是为学之津梁。天命之性粹然至善，心却间杂形气而有道心、人心之别，是以为学当先知善，工夫才有下手处。其次，知善是为了将间杂形气的人心向顺性而动的道心提振。「知得善处亲切，方知得不善处分明」，此就工夫修证层次言善恶相对，知善即能知恶，能真知善恶便能为善去恶。再次，知善还需借助秉彝之良提撕人心的作用。「古之圣贤，秉持世教，提撕人心，全靠这些子秉彝之良在」。（〈谛五〉，《九谛解疏》，页528）秉彝之良即是良知、即是灵觉，是间杂形气之心仍能知善知恶、为善去恶的根据。 周海门对「心如太虚」的理解承继了王阳明以太虚释心体之成说。阳明提出：「良知之昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍」。太虚无形、无物不容，而又无一物能蔽之，心体犹如太虚，空灵无形又圆融洞彻，已然超越善恶相对的层面。「若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯」。阳明在心体层面指点无善无恶是为了勘破学者执着善恶相对，实为一种超越性的、无执不滞的本体境界。 海门据此对《九谛》提出了两点批评：一者，「说心如太虚，说无一物可着，说不杂气质、不落知见，已得斯旨矣。而卒不放下一『善』字，则又不虚矣，又着一物矣，又杂气质、又落知见矣，岂不悖乎！」（〈解三〉，《九谛解疏》，页526）敬庵藉由太虚阐发顺性而动之心体至善，是能溯源至具有超越价值的《大学》「止于至善」之善，善既是本体之理，又是工夫把柄。 二者之别在于海门欲以本体贯通工夫，敬庵意在以善为起点实证本体。二者，海门批评：「太虚之心，无一物可着者，正是天下之大本，而更曰实有所以为天下之大本者在，而命之曰中，则是中与太虚之心二也」。（〈解三〉，《九谛解疏》，页527）敬庵所谓「大本」并非指心，心有形气间杂，又涵具辨析人心、道心之「大本」的天命之性，他在心上另设了作为「大本」的性体，这实因敬庵对心抱有警醒所致。 许敬庵在《九谛》中阐释「无善无恶心之体」：「盖指其未发廓然寂然者而言之，而不深惟《大学》止至善之本旨，亦不觉其矛盾于平日之言」。（〈谛八〉，《九谛解疏》，页530）可见，他并非不能理解「无善无恶心之体」是指「未发廓然寂然者而言之」，也承认阳明如此讲法与其平日之言并无矛盾。此处问题在于：为何敬庵能理解阳明是指「未发廓然寂然者而言之」，却仍批评其「不深惟《大学》止至善之本旨」？ 这源于敬庵始终对「心」保持了警惕：「大率性之为名，自天之降衷，不杂乎形气者而言。而心之为名，合灵与气而言之者也」。性自天降、不杂形气、粹然至善，而间杂形气的特质则决定了「心」必然有善有恶，因此须借助克己工夫扬弃形气对心性的桎梏。按敬庵的理路，《大学》以「止于至善」为学问之鹄的，至善能为学者指引工夫的方向，若为学之初便要体会心体无善无恶，至善这一为学把柄将被无善汩没，致良知也将无从下手。许敬庵对心、性内涵的认知决定了他虽能对王阳明在心体上讲无善无恶作同情的理解，却无法将此接入自己的思想体系。 简言之，许敬庵始终不曾逾越性善，是因其立学之本并非心之灵明，而是绝对至善的天赋性理，以此具有严正立场和超越价值的性理判别间杂形气之心，顺性而动者方是心体，方可谓「心即性也」。周海门承继王阳明借太虚释心体的成说，以无善无恶破除善恶相对，如此立意究竟，并无弊病。若海门能如阳明一般，自无善无恶的先天本体转入有善有恶的后天现实，笃行为善去恶工夫，即可与敬庵殊途同归。 肆 下学上达与修为无迹的工夫之辩「九谛九解」之辩的又一关键论争集中于工夫领域，二者由此针对为何有不善、如何复归至善以及各自的工夫进路一一做了阐明。 首先，许、周二人针对人有不善的原因与复归至善的方法做了详论： 人性本善，自蔽于气质、陷于物欲，而后有不善，然而本善者，原未尝泯灭。……而今曰：心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物，则格致诚正工夫，俱无下手处矣。（〈谛四〉，《九谛解疏》，页527） 人性本善者，至善也，不明至善便成蔽陷。反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心无恶，岂更有善耶？……心意知物，只是一个，分别言之者，方便语耳。（〈解四〉，《九谛解疏》，页527） 敬庵认为人有不善是由于心「蔽于气质、陷于物欲」，但至善之性始终不曾泯灭，复归至善仍有待于为善去恶工夫。他据此批评「四无论」未遵循《大学》的工夫次第，使得「格致诚正工夫，俱无下手处」，且不经笃实践履的修证工夫，所悟之理仍与自家身心相隔。海门则以「赤子之心无恶，岂更有善耶」反诘敬庵，赤子之心未被物蔽欲陷，故良知时时朗现，既然赤子之心无恶，便无须以善为指引去恶。敬庵与海门在此产生分歧的根源在于：前者将不善归因于「蔽于气质、陷于物欲」，而后者主张「不明至善便成蔽陷」。 敬庵认为气质、物欲陷蔽人性为客观事实，能否祛蔽则取决于个人的工夫修证。如此，人之所以会有不善，具有客观的气质物欲遮蔽和主观的修证境界不逮两方面原因，为善去恶工夫也就成了必须且唯一的复性路径。海门则认为人性之蔽陷并不由外在的气质、物欲所导致，而是源于学者未能明悟超越善恶之理，故而体认良知并笃信之既是为学头脑，又是复性工夫。 实则，海门此处仍轻忽了学者后天能否永葆赤子之心的问题。孟子的「大人者，不失其赤子之心者也」（《孟子．离娄下》）是言圣人境界，如何做到不失其心方是关键。甚至「蔡文」也指出海门「不但失阳明之意，与龙溪之意亦未尽合」。返归赤子之心、实然致得良知，还需依赖为善去恶的工夫来实现，空谈赤子之心无善无恶、「心意知物只是一个」，却不实落用功，正是阳明担忧的光景之学。 其次，许、周对各自的为学进路亦做了阐明：敬庵强调下学上达才是儒门正传，并批评「四无论」为顿教，不应效法；海门则坚持以本体指引工夫，「修为无迹」才是上中根人学法。 以孔子之圣，自谓下学而上达，好古敏求，忘食废寝，有终其生而不能已者焉……而今皆以为不足取法，直欲顿悟无善之宗，立跻神圣之地。……在高明醇谨之士，著此一见，犹恐其涉于疏略而不情，而况天资鲁钝，根器浅薄者。（〈谛六〉，《九谛解疏》，页529） 文成何尝不教人修为？即无恶二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？既无恶而又无善，修为无迹，斯真修为也。（〈解六〉，《九谛解疏》，页529） 敬庵之学「以反身寻究为功」， 密缮身心、笃实践履，严守下学上达的工夫进路。他质疑孔子尚且好古敏求、下学上达，「四无论」却欲人顿悟入圣，不免使学者堕于疏略不情、空谈性理。海门则认为阳明教人只在通达无善无恶，「无恶」二字已足以学者致力一生体证，因而「修为无迹，斯真修为也」。王炜在此条下批评海门：「修为无恶二字足竭力一生，则原有恶乎？」 诚然，如心、意、知、物皆无善恶，又何须再讲「无恶二字，亦足竭力一生」，若仍需竭力做到无恶，则表明己身本来有恶，已与「四无」本旨相抵牾。 再者，海门所谓「修为无迹」与阳明的工夫论也有显著差异。「诸君工夫最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理。……人若着实用功，随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资」。阳明谆谆告诫「工夫不可助长」、「学者无超入圣人之理」，又教人「著实用功」以求真切体认良知，这分明与海门所主的「修为无迹」不合。实则，海门在「九谛九解」之辩后也认识到工夫践履的重要性，他在越中讲学时批评：「然亦有窥见本体影响，便任情无惮，谓工夫无有，是不知本体即工夫，害道尤甚」。窥见本体便以为「工夫无有」，既是海门对当时不重工夫、任情无惮学风的批评，也是对其早年坚持「修为无迹」的反思。 既如此，又当如何做工夫？海门指出：「此心完完全全，平平坦坦，率此本心，便是大道。只为习气浓重，下者以声色货利汩没此心，上之者又好高务奇，起炉作灶，情识揣摩，执成窠臼。……有志于学者，但当信此一心，力自反求。随事随时察识磨炼，遇声色货利，莫随而去。伦理上率践，性情上调理，不要好高务奇」。海门在《九解》中将人有不善的原因归结为未能明觉无善无恶之理，此处则改为本心为习气汩没，且此中种种工夫体证手段显然与《九解》中的「修为无迹」大相径庭。可见，「九谛九解」之辩后的数年间， 周海门已对「四无论」重本体而轻工夫的倾向有所反思和修正。 良知学本为阳明体察到朱子「格物说」「纵然格得草木来，如何反来诚得自家意」 的弊病而创，意在提揭和拔擢不假外求的良知良能，以纠正朱子学支离割裂之病。「四无论」却专主洞悟本体之理，消解为善去恶工夫，则存在将原已挣脱朱子支离割裂而走向知行合一的良知学滑转至新的割裂之风险，即未经实证工夫所造成的知解之理与自家身心的隔裂。刘述先就对此有过反思：「龙溪四无之说虽非全无根据，但其思想玄悟上圆教之体证，并不能完成道德实践上完美无缺的人格，谈无说有徒托空言，不免堕入光景」。 伍 致良知宗旨之辩最后，许敬庵与周海门针对「四无论」是否与王阳明致良知宗旨契合也做了详辩。敬庵在师承上属甘泉后学，却不囿门户、融通湛王两系，实为「信良知，而恶夫援良知以入佛者」。海门被黄梨洲归入《泰州学案》，但其所持「四无论」无疑源自龙溪，且他曾赞誉「嗣阳明者，则吾师龙溪」， 可见，在海门心中龙溪才真正传承了阳明之学。敬庵在《九谛》中质疑龙溪所讲「四无论」与阳明生平学问不合，这自然不能被海门接受。 许、周二人对阳明后学正传的认知差异，究其根源在于双方对致良知宗旨的理解不同： 王文成先生致良知宗旨，元与圣门不异。……而今以心意知物俱无善恶可言者，窃恐非文成之正传也。（〈谛八〉，《九谛解疏》，页530） 致良知之旨与圣门不异，则无善无恶之旨，岂与致良知异耶？……无善无恶心之体一语，既指未发廓然寂然处言之，已发后岂有二耶？（〈解八〉，《九谛解疏》，页531） 敬庵所谓「致良知宗旨，元与圣门不异」有两层意思：其一，指阳明之学与儒门正传不异，当时已有诸多学者攻讦阳明为禅，而敬庵作为湛门弟子却坚决为阳明辩护，其对良知学的态度可见一斑；其二，所谓「元与圣门不异」也暗指「四无论」违背了阳明致良知宗旨，最终致使其与圣门有异。之所以王门后学会与圣门有异，是因为「文成得之于心悟力行，而诸公或接之以知解议论」， 其结果是玄谈良知者众、真信良知者寡。再者，敬庵认为阳明「无善无恶心之体」原是「指其未发廓然寂然者而言之」，但人心不免形气之杂，阳明因此以「有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物」指点下手工夫平正切实，「四无论」未能遵循此说，故非阳明正传。 周海门反驳「四无论」矛盾于「四句教」的论断，指出：既然「无善无恶心之体」是未发，「已发后岂有二耶」？海门将已发视为未发的直下朗现，未发时无善无恶，则已发必与未发不二。因此，海门强调「四无论」非但与阳明之学不悖，还是阳明所提揭的上等秘传。「四句教」在心体上以无善无恶破除善恶之执，这是指点本体境界，其下以有善有恶之意动转入后天工夫，如此良知以知善知恶之良能，既醒觉有善有恶之意动，又指引为善去恶之格物。 海门以未发与已发不二为「四无论」辩解，却忽略了「未发」是先天本体，而「已发」已进入后天现实层面，本体之理自然从未泯灭，但后天气质、习染对于「未发」可能造成遮蔽，能否将本体之理内化仍取决于主体的工夫境界。牟宗三虽以龙溪为阳明嫡传，却仍批评：「王龙溪只以先天后天对翻，好像教人舍后天趋先天，这便有病；把先天之学看得太容易，又把四句教只看为后天，而忽略了其致良知之先天义，这便成了荡越」。 许敬庵在提出「四无论」与阳明致良知宗旨不合后，进一步批评分立上根、中下根两种教法实为龙溪「直欲顿悟」、「画蛇添足」。且天泉论道后，龙溪将所谓的「传心密藏」谈不离口，在其影响下「聪明之士」以此立论，造成的结果是「非以尊文成，反以病文成」。（〈谛九〉，《九谛解疏》，页531）敬庵虽批驳「四无论」为顿教，却并不认为良知学专主顿悟，他曾为阳明辩护：「致良知之说专主顿悟，此学者沿袭之见，其实不然。良知即是明德，致良知即是明明德；知体亦即是仁体，致知亦即是求仁」。可见，敬庵对良知学有着深刻理解，也才会对于「四无论」所主顿教与阳明接人之法的区别有着清晰地认知。 周海门对许敬庵的批评也做了回应：「人有中人以上、中人以下二等，所以语之亦殊。此两种法门，发自孔子，非判自王子也」。（〈解九〉，《九谛解疏》，页532）他认为，人有中人以上、中人以下之分，圣人因病设方才立此两法，原非凿空自创。然而，阳明虽承认人的根器有上下之分，却深感利根难遇，实为虚存一格。阳明严厉批判过此种玄虚学风：「良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂」、 「某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳」。阳明惟恐后学将良知当成光景玩弄、仅作一场话说，才会谆谆告诫笃实用功、真切体证。这正与敬庵总结王门后学招致非议的原因相合：阳明得之于心悟力行，而后学却续之以知解议论，如此「其说渐长，其味渐薄，至使『良知』二字若为赘疣，容易向人开口不得矣」。 综上，许敬庵注重致良知「致」的一面，因而批驳「四无论」专主顿悟，未能尽合于阳明遗教；周海门则秉承王龙溪的「先天正心之学」，却轻视了「致良知」工夫对洞悟本体不可或缺之作用，是以崇尚阳明所未轻许的上根顿教。 陆 结语王阳明的「四句教」彻上彻下、即本体即工夫，既阐发了本体之理，又确立了工夫进路。钱绪山与许敬庵侧重工夫实证本体，分辨后天层面的善恶之分是其工夫起点，至善无恶是工夫的旨归；王龙溪与周海门以洞悟本体无善无恶之理为第一义，企望通过个人之颖悟打通本体、工夫。「四无论」虽脱胎于「四句教」，龙溪却对「无善无恶」前后相推、节节拔擢，将阳明的心体无善无恶推阐至心、意、知、物皆无善恶，并以此为上根之人的顿悟法门，不免有理身割裂、知行离畔之弊。因此，许敬庵并非慧悟不足，未能通达「无善无恶」之旨，而是因其真切省察到「文成得之于心悟力行，而诸公或接之以知解议论」的差距，不得不作《九谛》辩驳「四无论」。 「四无论」在晚明的风行，既有其得，又有其失。如荒木见悟所言：「无善无恶论是要将已经陷入既成的价值标准、行动准则（所谓『典要』『格式』）的重重罗网，而无法自拔的人心从危机中拯救出来、从根本之骨骼上进行再造而打出的激烈的人间变革之口号」。从王阳明的「四句教」到王龙溪的「四无论」皆秉此目的，欲以无善无恶冲破当时已堕为虚文伪饰的伦理枷锁，让良知直接规范个人的道德行为。随着「四无论」的传衍与反思，这一目的潜移默化地影响着明末儒学的发展。即使如许敬庵、顾泾阳、刘蕺山、黄梨洲等极力辩驳「无善无恶」的学者，也在反思、批判此说的过程中深刻省思了这一问题，进而寻求在主体之心的层面重新确立儒家道德理性。 然而，「阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传」。王学风行随之激起了明末清初的王学修正运动，许敬庵正是在这一背景下不满周海门在南都讲会上大肆宣扬「四无论」，才出示《九谛》修正王门后学，而海门以《九解》反诘《九谛》，也深化了对「无善无恶」问题的研究。因此，通过梳理、诠解「九谛九解」之辩，既可在微观上显豁出许敬庵与周海门各自的学术特质，又可在宏观上作为透视晚明时期王学修正运动发展之重要一维。 来源：《哲学与文化》2024年第9期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道