《孝经》要求人们作为家庭生活的个体,其“孝”的主要体现在于“事亲”上,关于这一点,《纪孝行章》有“居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严。五者备矣,然后能事其亲”文;《丧亲章》有“生事爱敬,死事哀戚”文;《开宗明义章》有“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身“。
依据《孝经》的思想,人们作为社会生活的个体,如果某人是一个具有“孝德”的人,他就能够很好地扮演其在社会生活中所承担的角色:作为天子,他“不敢恶于人”,“不敢慢于人”,“德教加于百姓,刑于四海”;作为诸侯,他“在上不骄,高而不危;制节谨度,满而不溢。高而不危,所以长守贵也。满而不溢,所以长守富也。富贵不离其身,然后能保其社稷,而和其民人”;作为卿大夫,他“非先王之法服不敢服,非先王之法言不敢道,非先王之德行不敢行。是故非法不言,非道不行;口无择言,身无择行。言满天下无口过,行满天下无怨恶。三者备矣,然后能守其宗庙”;作为士,他“资于事父以事母,而爱同;资于事父以事君,而敬同。故母取其爱,而君取其敬,兼之者父也。故以考事君则忠,以敬事长则顺。忠顺不失,以事其上,然后能保其禄位,而守其祭祀”;作为庶人,他“用天之道,分地之利,谨身节用,以养父母”。
这样一来,“孝”的社会作用的逻辑结论就是:它既可以和家庭、睦四邻、融乡里,还可以治天下。不难看出,《孝经》将“孝”的意义从家庭生活上推到了治理天下的更高境界。《孝经》认为“孝”是人与生俱来的本性,是人的固有之德。基于这一认识,它认为这是先王以“孝”来教化人民的依据,关于这一点,其《三オ章》有“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民是则之。则天之明,因地之利,以顺天下。是以其教不肃而成,其政不严而治。先王见教之可以化民也”文;并认为这也是明王以“孝”治理天下的依据,其《孝治章》有“昔者明王之孝治天下也,不敢遗小国之臣,而况于公、侯、伯、子、男乎?故得万国之欢心,以事其先王。治国者,不敢侮于鳏寡,而况于士民乎?故得百姓之欢心,以事其先君。
治家者,不敢失于臣妾,而况于妻子乎?故得人之欢心,以事其亲。夫然,故生则亲安之,祭则鬼享之。是以天下和平,灾害不生,祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此”;还认为这是圣人以“孝”祭祀神灵的依据,其《圣治章》日有“人之行,莫大于孝。孝莫大于父。严父莫大于配天,则周公其人也。昔者,周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂,以配上帝。是以四海之内,各以其职来祭。夫圣人之德,又何以加于孝乎?故亲生之膝下,以养父母日严。圣人因严以教敬,因亲以教爱。圣人之教,不肃而成,其政不严而治,其所因者本也。父子之道,天性也,君臣之义也。父母生之,续莫大焉。君亲临之,厚莫重焉”文;同样是基于这一认识,《孝经》还认为如果天下人都能做到“孝”的内在规定,则会达成一个天、地、神、人大和谐的效果,其《感应章》曰:“昔者明王事父孝,故事天明;事母孝,故事地察;长幼顺,故上下治。
天地明察,神明彰矣。故虽天子,必有尊也,言有父也;必有先也,言有兄也。宗庙致敬,不忘亲也;修身慎行,恐辱先也。宗庙致敬,鬼神着矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通。”可见,《孝经》的动机显然是要通过在社会生活中提倡“孝”来达成天地人神世界大和谐的效果。受诟病,但我们认为,如果人们不是从政治上而是从纯粹的学理和现实意义上看待《孝经》,它还是有诸多可以称道之处的。从纯粹学理来看:在哲学方面,《孝经》将“孝”德的本体从个体对于父母的一种情感体验上推到宇宙本体的高度;伦理学方面,它将“孝”德的功效由和家庭推广至于睦乡邻最后至于治国平天下;感性层面，它认为“孝”德可以给家庭社会和国家带来和谐、愉悦的审美效果。
从现实意义来看,我们可以用反推的方法得出“孝”德的正面意义:一个连父母都不能尽本能的孝心的人,很难想象他会友于兄弟、信于朋友、和于乡邻、忠于家邦。至于《孝经》的由“孝于父母”而推导出的“忠君”思想,我们只需将“君”轻轻地更换为“国家”、“民族”,这样一来它不又焕发出生机和活力了吗?总之,在新的时代政治社会环境和新的学术氛围下,我们应该解放思想而与时俱进,给包括《孝经》在内的传统经典以重生的机会。之所以如此是因为他们毕竟是经典,它们之中存在着我们民族中先贤的智慧,是整个民族生存实践的经验总结。
