书 名：叠变：鸦片、枪炮与文明进程中的中国（1840-1915）作 者：马勇出版社：中国大百科全书出版社出版日期：2022.9
史学大师陈寅恪为冯友兰《中国哲学史》上册所写的审查报告尝言“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了则其学说不易评论。”他进一步解释道：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”其实不仅是古人之学说，对近史的研究，亦是如此。
在近代中国历史叙事过程中，闭关锁国、不平等条约、洋务运动、清末新政等历史事件，无疑是今人关注历史变迁的关键词，同时也是引发各种争议的焦点问题，学界同人与社会舆论经常为此争论不休。对于历史的认识，除了要有史实、史论以外，独到的史识同样重要。虽然隔着历史的长河，今人无法回到过去，难以与前人寻求历史共鸣。然而，作为历史学家的马勇先生，依然秉持“了解之同情”的立场，新作《叠变:鸦片、枪炮与文明进程中的中国（1840-1915）》，重新审读近代中国的历史，不失为一种有意义的尝试。关于闭关锁国的历史现象，1793年英国马戛尔尼使团的访华，主流看法无疑是清王朝闭关锁国的结果，经常还会归结为文明冲突或礼仪冲突。但是换位思考，作为当时世界上最强大帝国，从实际的国家需求来看，作为统治者的乾隆帝，确实没有必要重视中英商贸与外交关系。本书即指出这一点，即便仅从商业角度而言，中国作为贸易失衡的获利方，一方面具有扩大进口、拉平失衡的责任，但另一方面确实没有平衡贸易失衡的内在动力。期待通过谈判使贸易平衡，这对于享有巨大贸易顺差的一方来说实在有些强人所难。又过了二十三年，英国政府于1816年再派阿美士德使团出访中国，其使命与卡思卡特、马戛尔尼基本上没有什么区别。但是阿美士德照样失败了，说出来的理由依然是礼仪冲突。其实从商业的角度看，英国人喜欢中国商品，但中国人不需要英国工业品。中国人并没有强买强卖，逼着英国人买中国的茶叶、丝绸、瓷器和大黄，而是中国商品因质优价廉赢得了市场，这是自然形成的。中国政府没有刻意倾销，更不存在政府补贴，因而英国不可能通过谈判去解决中英之间严重失衡的贸易问题。
同样地，清王朝防范大于交往的外交姿态，也是传统帝制国家的一种常态。宗藩制度已经满足了中国在东亚与东南亚的安全需求，对于陌生的欧洲世界缺乏兴趣与保持警惕是正常的。美国学者欧立德关于乾隆帝的研究表明，中国方面当时可能已经知道1789年法国大革命爆发的消息，对夷人防范之心亦是难免。根据马戛尔尼随员的记录《英使谒见乾隆纪实》，中国方面获悉巴黎的消息后有自己的评估，把原本有可能达成的中英妥协予以搁置，“法国的动乱促使中国官方加紧提防。假如特使携带礼物在法国国内未发生暴乱以前来，遭遇到的困难要比现在少得多”。最后的历史结局到来其实是符合逻辑规律的，和平谈判无法解决贸易失衡问题，于是英国稍后便在交易的商品中添加了鸦片。鸦片贸易让中英贸易失衡有所改善，但这种贸易实在属于罪恶，因而中英双方的敌意不断积聚，终于引发了1840年的军事冲突。之后就是“五口通商”，中国被动开放了五个口岸。所谓“近代”中国，也终于就此起步。
在马勇先生看来，第二次鸦片战争后不平等条约体系的形成，同样合乎当时清廷统治者的权力认知与体制现状，各种直接或间接抗拒行为的发生，正是天朝完成第二次崩溃的历史进程。在《北京条约》中，清政府承诺将天津向外国人开放，天津的发展从此进入一个新的阶段；清政府同意英国的要求，将九龙半岛南部连同邻近的昂船洲一起割让给英国，扩大了香港的面积。这当然是中国与西方早期交往中没有经验而导致的耻辱，等到中国与西方交往经验丰富了，等到中国弄清究竟应该怎样与西方交往了，纯粹割让领土的事情就很少发生了，更多时候是采取比较纯粹的商业原则，如定期租借。《北京条约》及先前的《天津条约》对中国来说，最主要的还不是那些具体的损失及赔款，而是这两个条约彻底打碎了中国自以为是的封闭体制。朝贡体制、宗藩体制对中国来说将渐渐成为遥远的记忆，而新的条约体制逐步建立，中国在经历了二十年的蹉跎徘徊后终于驶入向西方看齐的轨道，中国人终于睁眼看到了世界，终于知道中国与世界之间存在着多大的差距。中国对世界也不再是局部的“开放”，实质上已经是全国范围的“放开”，外国资本、外国技术、外国人员在条约保护下可以在中国内地自由出入。中国的外交体制由此逐步演变，先是顺应要求成立专门处理外交事务的总理各国事务衙门，继则在外交礼仪、外交体制上逐步与世界“接轨”。如果从1793年马戛尔尼访华算起，中国在经历了六十多年的折腾之后终于找到了一个比较正确的方向。以洋务运动为代表的早期现代化，后世的检讨与抱怨都是认为中国没有像同时代的日本那样从政治变革、社会变革、教育变革方面入手，只是学习了西方的一些皮毛，而忽略了西方富强的根本，严复、康有为、梁启超等人都集中精力批评这个时代的指导思想“中学为体，西学为用”。与过去学界对洋务运动的苛评态度不同，本书认为假如实事求是地复原十九世纪后半期中国的发展，我们也必须承认中国的自强新政由于不学西方之“本”，只学西方之“末”，只在坚船利炮、声光电化上下功夫，因而中国的发展速度与日本相比，是远高于日本的。1871年和1885年，主持洋务的李鸿章与日本外交代表有过坦诚的谈话，李鸿章并不认为中国埋头发展经济，发展军事，淡化政治、社会、教育改革有什么问题。而且事实是，仅仅用了二十年时间，清帝国就从根本上扭转了十九世纪初国力开始下滑的趋势，1890年前后，清帝国的经济总量、军事实力，尤其是现代化的海军力量，被各国测评为亚洲第一，位居世界前列。中国的工业化、城市化，应该说在那几十年确实获得了巨大发展。那时中国的政治精英、知识精英，除极个别人外，大都认同洋务新政的发展模式，张之洞甚至到了1898年仍然在他的《劝学篇》中重申应该坚持“中体西用”的既定原则，不要因为甲午之败而动摇。1906年9月1日，清政府发布上谕，宣布“仿行立宪”的要旨。认为时处今日，唯有及时详晰甄核，仿行宪政，大权统于朝廷，庶政公诸舆论，以立国家万年有道之基。但目前规制未备，民智未开，若操切从事，徒饰空文，何以对国民而昭大信，故廓清积弊，明定责成，必从官制入手。亟应先将官制分别议定，次第更张，并将各项法律，详慎厘定，而又广兴教育，清理财政，整顿武备，普设巡警，使绅民明悉国政，以预备立宪基础。显然，清政府基于自身利益的考量，已基本认同立宪派的政治主张，但究竟何时正式实行立宪，则一时拿不定主意，以待再做准备之后，视情形而定。 按照既定原则，清政府在颁布上谕的第二天，即发布改革官制的上谕，着派载泽、世续、那桐、荣庆、铁良、戴鸿慈、袁世凯等人负责编纂，并着除袁世凯之外的各总督派司道大员至京随同参议，而由奕劻、瞿鸿、孙家鼐等总司核定。经过一个多月的编制、评议，中央及地方官制改革的方案陆续出台，从其实际情况看，其改革的基本思路还是以稳为主，逐渐推进改革。
清政府渐进求稳的政治改革方案未尝没有道理，然而政治形势的发展往往并不按政治家的主观设计而演变的。当清政府认同政治改革的必要性而宣布“仿行立宪”的时候，实际上就在政治改革方面打开了一条通道，此后政治发展虽然可能沿此通道而前进，但也可能越出其规范而发展。换言之，在绝对的立宪主义者看来，清政府稳妥的政治改革方案实际上是欺骗人民的缓兵之计，它的目的不是实行宪政体制，而是以空头支票的方式给人民以虚幻的希望。反对者抱怨道：“‘恭读’谕训，一则曰规制未备，民智未开；再则曰俟数年后，规模粗具，查看情形。”他们对清政府的“仿行立宪”明显地表示失望。 在这种政治压力下，清政府于1908年8月27日颁布《钦定宪法大纲》，核准宪政编查馆拟定的九年为期，逐年筹备宪政，期满召开国会。这一方面使宪政的执行有了一个比较具体的时限，另一方面也是对不断高涨的国会请愿活动的一种善意回应。无奈，政治改革的堤防一旦打开了哪怕一个小小的决口，政治改革的潮流都将如洪水一样倾泻而下。立宪党人对清政府九年立宪的承诺不甚满意，以为九年的道路委实过长，他们期望越快越好。而在清政府看来，之所以同意九年为限，从当前的状况看，主要还是因为国内不断高涨的请愿活动有可能危及政治稳定，对清政府的有效统治带来损害。双方的对峙势不可免。
对于具有独特文明传统的中华帝国，对待外来文明的正确立场应该是什么？本书以明末清初知识界对待西学的立场为例，试图给出一个历史答案。那一时期的知识分子以正常的心态热情地接受了西方的宗教，同时，他们对待中国传统文化并没有采取民族虚无主义的态度，而同样坚持多元开放的文化心态。徐光启、李之藻、李天经等明末清初的西学中坚人物无不认为中国固有文明自有长处，与西方文明相比，中国文化有弱点，有不足，但在某些方面也有其价值，是西方文明所无法比拟的。故而他们认为，中国文化的未来走向绝不是也不可能彻底废弃固有的传统，让西方文化在中国专行，而只能是借中国古今之所长，充分利用全人类的智慧资源，“参合诸家，兼收西法”（李天经语），创建一种全新的文明体系。正是在这种心态的驱使下，明末清初的知识分子如饥似渴、大度地吸收西方文化，他们在毫无保留地接受西方宗教的同时，更竭诚地欢迎西方的科学技术。徐光启指出：“欲求超胜，必须会通；欲求会通，必须翻译。”也就是说，他们已经认识到只有全面而无选择地充分了解和研究了西方全部文化之后，才有可能谈在中西现有文化基础上的创新和超越。据杨廷筠1623年在为艾儒略《西学凡》所作的序中说，当时业已运抵中国的西方文、理、医、法、教、道六科经籍约有七千部，他们计划集中二十位乃至更多的志同道合者合作，以十年之力系统地译成中文。这一计划虽然由于种种原因未能真正实现，但这一抱负本身所展示的多元开放的文化心态无疑具有划时代的意义。正是在这种意识的支配下，在明清之际不太长的几十年里，西方文化特别是科学技术的重要成果源源不断地输入中国，不仅为古老的中华文明注入了新的生机，而且为中国文化的未来发展与突破提供了必要的外在条件。应该说，以正常的文化心态从事中西文化的交流活动对中西双方都有益处。明清之际，传教士受中国文化的感染，向欧洲提供了中国真实可信的文化信息，有力地刺激了欧洲启蒙运动的发生和发展，中国文化通过传教士的努力为人类文明做出了不可磨灭的贡献。在中国，由于统治者和大部分知识分子能够以正常心态对待中西文明，坚持取长补短的文化交流宗旨，充分利用西方的来华人才，大度吸收西方科学文化，同时以不影响国家安全，不妨碍中国的国家利益为前提，适当允许传教士开展正常的教务活动，遂使中国文化通过吸收西方文化而获得了新的生机，初步克服了王学危机给意识形态带来的困难。西方文化的传入是多方面的，几乎涉及中国文化的各个领域，有效地改造了中国传统文化的旧体系，极大地丰富了中国文化的内容。然而遗憾的是，这种对双方都有利的文化交流却由于中国内部政治的变动和本土文化的抗拒而几乎中断。最后，本书批判了激进主义政治思想对中国近代化的影响，所谓“叠变”的社会效应问题。甲午之败给中国人最大的刺激就是这个“中体西用”的方针，严复、梁启超等人将之描写得一钱不值，称它耽搁了中国几十年，于是在甲午之后，因战败而有了维新、变法、新政、宪政、共和，直到民国成立。甲午之后不出二十年，中国就走完了西方国家如英法两国走了几百年而没有走完的路。从这个意义上说，马勇强调近代中国是在悬崖上行走，命悬一线，一点也不为过。不过由此也可以看到另一种风景，甲午后的一切变革几乎没有一个走完全程，维新时代还没有结果，急剧的政治变革发生了；政治变革还没有头绪，排外主义萌生，中国转而实行新政，进而宪政；宪政变革本来排出了日程表，一环扣一环最多拖到1915年，中国就可以开国会，制宪法，实行宪政；然而就在将要踏进宪政门槛的时候，国会请愿运动一而再再而三，要求提前开国会。于是乎，“计划政治”变成了“应对政治”，朝野互动变成了野马狂奔，一场又一场的变革叠加在一起，不是促进了变革的良性，而是人为制造了混乱。圣人所谓“欲速则不达”，用在分析近代中国的“叠变”，最合适不过。立宪党人为了挽狂澜于既倒，要求清廷提前几年立宪，结果呢，清帝国直至结束，也不知立宪在何处？章学诚《文史通义》“文德”篇尝谓：“凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也。论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也。恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。”同样地，《叠变》一书也尝试对近代中国的历史变迁多一些同情与宽容，达到真正的“了解之同情”的境界。本书以为，一百多年之后重新检讨中国走过的路，我们这些后来者一方面固然有资格指责那些历史人物的失误、见识与决断，但是另一方面也必须看到历史发展的内在逻辑，一切果必有其因，因果关联，是我们检讨历史的一个重要准则。历史走到甲午，中国几十年的发展成果近乎归零，特别是举三十年国力精心营造的北洋海军毁于一旦，令人痛心。但痛定思痛，中国重新出发，维新变法、新政、共和，这都是历史的逻辑展开，“三千年未有之巨变”，至此才真正拉开了序幕。只是越往后，叠加的问题越来越多，变革的压力越来越大。终致形成病重乱投医的态势，一场变革还没有结束，没有见效，另一场变革另一个思路又呼之欲出。于是，“三千年未有之大变局”进入历史的长江三峡，浊浪逐天，狼烟四起，却猿声依旧；历史叙事增加了无数的内在紧张与曲折，然而回眸一顾，似乎还在出发的不远处。作者简介马勇，著名历史学家，现为中国社会科学院研究员、博士生导师，兰州大学、河南大学、首都师范大学兼职教授。主要从事近代中国文化、中国近代史、中国文明史、中国学术史、儒学等方面的研究，著有《中国儒学三千年》《梦想与困惑：1894—1915》《中国文明通论》《晚清四书》《晚清二十年》《近代中国文化诸问题》《超越革命与改良》等，以及董仲舒、严复、章太炎、梁漱溟、蒋梦麟等人的传记，发表学术论文百余篇。内容简介晚明时期的中国已经置身于全球化的大潮之下，英国工业革命、法国大革命等影响世界历史进程的大事件，也潜移默化地影响着中国。在对英贸易顺差的刺激下，鸦片引发了近代中国的叠变，第一次鸦片战争爆发。1840年以来，中国人进行了可歌可泣的探索，在迷茫与徘徊中，进行了抗争、学习、融合、改革与改良。外部列强势力犬牙交错、内部政治斗争拉锯不断、内外部战争频仍、洋务运动开启、新一代知识分子开始成长、民智渐开、工业发展……在各种驱动因素的叠加与聚合下，叠变继续。然而，甲午之战的失败以及稍后列强强租胶州湾、广州湾等，深刻刺激了中国人，成为近代中国的转折点，罕见的奇耻大辱震撼了国人，谭嗣同诗曰：世间无物抵春愁，合向沧溟一哭休。四万万人齐落泪，天涯何处是神州？震撼之后则是怀疑、彷徨、困惑与愤怒，是民族精神的大觉醒，是叠变的加速：维新变法、新政、共和，不到二十年的时间，就走完了西方国家花了几百年所走的路，中国社会结构急剧变化，“方生方死，方死方生”，死亡与新生撕扯着苦难深重的中国。“三千年未有之大变局”至此也才真正展示出其优势与劣势，困境与顺境。这是中国历史内在逻辑发展的必然结果。在西方文明的强势冲击下，中华文明面临着最严峻的挑战。近代中国该如何应对这种变局？中国社会发展与变革的驱动力是什么？引发中国叠变的各种驱动力是什么，是如何交织与叠加在一起的，又是如何影响中国文明进程的？基于此，本书重新审视近代中国，探索内在的政治演变逻辑和社会发展规律，以期以史为鉴。目 录序言 重新认识近代中国第一部分 序幕第1章 西风东来第2章 文明中国再发现第二部分 攀登第3章 “破门而入”的陌生人第4章 先驱者的悲哀：中国坐失二十年第5章 “跛足”的现代化第三部分 文明的半山腰第6章 文明的包袱第7章 宗藩解体第8章 走进维新时代第9章 外交剧变第10章 戊戌风波第11章 由内政而外交第12章 归零第四部分 悬崖上的眺望第13章 新政重启第14章 政治变革的不归路第15章 一个人的革命第16章 紫禁城的黄昏第17章 从南京到北京第18章 鬼迷心窍的帝制书摘：文明中国再发现一明末清初的知识分子以正常的心态热情地接受了西方的宗教，同时，他们对待中国传统文化并没有采取民族虚无主义的态度，而同样坚持多元开放的文化心态。徐光启、李之藻、李天经等明末清初的西学中坚人物无不认为中国固有文明自有长处，与西方文明相比，中国文化有弱点，有不足，但在某些方面也有其价值，是西方文明所无法比拟的。故而他们认为，中国文化的未来走向绝不是也不可能彻底废弃固有的传统，让西方文化在中国专行，而只能是借中国古今之所长，充分利用全人类的智慧资源，“参合诸家，兼收西法”（李天经语），创建一种全新的文明体系。正是在这种心态的驱使下，明末清初的知识分子如饥似渴、大度地吸收西方文化，他们在毫无保留地接受西方宗教的同时，更竭诚地欢迎西方的科学技术。徐光启指出：“欲求超胜，必须会通；欲求会通，必须翻译。”也就是说，他们已经认识到只有全面而无选择地充分了解和研究了西方全部文化之后，才有可能谈在中西现有文化基础上的创新和超越。据杨廷筠1623年在为艾儒略《西学凡》所作的序中说，当时业已运抵中国的西方文、理、医、法、教、道六科经籍约有七千部，他们计划集中二十位乃至更多的志同道合者合作，以十年之力系统地译成中文。这一计划虽然由于种种原因未能真正实现，但这一抱负本身所展示的多元开放的文化心态无疑具有划时代的意义。正是在这种意识的支配下，在明清之际不太长的几十年里，西方文化特别是科学技术的重要成果源源不断地输入中国，不仅为古老的中华文明注入了新的生机，而且为中国文化的未来发展与突破提供了必要的外在条件。应该说，以正常的文化心态从事中西文化的交流活动对中西双方都有益处。明清之际，传教士受中国文化的感染，向欧洲提供了中国真实可信的文化信息，有力地刺激了欧洲启蒙运动的发生和发展，中国文化通过传教士的努力为人类文明做出了不可磨灭的贡献。在中国，由于统治者和大部分知识分子能够以正常心态对待中西文明，坚持取长补短的文化交流宗旨，充分利用西方的来华人才，大度吸收西方科学文化，同时以不影响国家安全，不妨碍中国的国家利益为前提，适当允许传教士开展正常的教务活动，遂使中国文化通过吸收西方文化而获得了新的生机，初步克服了王学危机给意识形态带来的困难。西方文化的传入是多方面的，几乎涉及中国文化的各个领域，有效地改造了中国传统文化的旧体系，极大地丰富了中国文化的内容。然而遗憾的是，这种对双方都有利的文化交流却由于中国内部政治的变动和本土文化的抗拒而几乎中断。二1644年3月19日，李自成起义军攻占北京，对西方文化怀有好感的崇祯帝吊死煤山，明王朝灭亡。同年5月1日，清军进入北京，颠覆了李自成的政权，满族人所建立的清王朝开始了在中原地区的统治。清王朝在中原立足之后，出于社会发展的一般需要，对明王朝的文化政策尤其是明王朝对西方文化的容忍与吸收政策并没有多少改变。至少在顺治、康熙的时候，清政府对传教士依然优礼有加。为明王朝翻译了大量西洋天文历法书籍的德国传教士汤若望仍然受到新王朝的信任，奉摄政王多尔衮之命于1644年8月与龙华民“依西洋新法”测验天象，制定了一部新历书。此书后定名为《时宪历》，由顺治帝于1645年颁行。汤若望亦因此而被擢为清朝钦天监监正，这一重要职务在中国历史上第一次由外国人担任。1650年，清政府准许汤若望在宣武门内历法局旁建教堂，两年后完工，被称为南堂。他本人更是先后被加封为通议大夫、通微教师、通政使司通政使、光禄大夫等，又依中国传统，祖先三代都被追封。顺治帝常称汤氏为“麻法”（满语意为“可敬之父”），由此可知传教士在顺治朝所能享受到的殊荣。传教士对在顺治、康熙年间的礼遇，一般说来也较为满意，因此，他们对中西文化的交流仍能持一种正常的心态。汤若望在入清之后及时以西洋新法制定历书，接替汤若望出任钦天监监正的比利时传教士南怀仁不仅主持了康熙永年历的制定，而且以西方技术参与了铸炮、制造天文仪器等活动。在此前后来华的传教士如白晋、宋君荣等人，也为中国科技事业的发展程度不同地有所贡献。这时中国人对于西方科学文化的态度，就最高统治者来说，一如明末徐光启的时代。像康熙帝不仅鼓励和提倡学习、模仿西方科学文化，还选拔一批满、汉青年交由耶稣会传教士传习，而且因中西历法的争论，自己也开始对科学事物尤其是数学产生兴趣。当他发现朝臣们对西洋历法一无所知时，便躬自钻研，探讨一些西方科学技术问题，或依西洋方法督促一些大型项目的实施。如当时世界上工程量最大也是最精确的全国性地图测绘以及《皇舆全览图》的编定，据说就耗费了他三十余年的心力。但是，康熙帝对西学的“嗜爱”始终限于个人范围，他并没有考虑将这种嗜爱扩大到广大的知识分子阶层中去，更不要说建立一支中国人自己能够掌握科学技术，并能制造西方先进器械的队伍了。康熙帝为了巩固自己的统治，一方面需要西方的科学技术与文化，因此必须与传教士建立良好的个人关系，以便从他们那里学到西方有关天文历算和技术等知识；另一方面，基于文化传统的差异，特别是罗马教廷不顾中国政府的反对而禁止中国教徒祭拜祖先，以及教士们从事其他中国传统乡土文化活动的时候，康熙帝开始感到那些西洋人“渐渐作怪”，认为他们不仅将维系中国人象征的孔夫子加以蔑视，而且有朝一日会动摇清王朝统治的根基。在这种矛盾、苦闷心情的支配下，康熙帝不得不权衡利弊，终于以推崇程朱理学与天主教的影响相抗衡。从传教士方面而言，早期传教士对中西文化的沟通与交流功不可没，但自从这些传教士和中国最高统治者交往并获得礼遇之后，不可否认有些人已渐渐失却文质彬彬、温文尔雅的风度，开始变得骄横、嚣张和强硬，与中国人渐渐不和。在上层，如汤若望在取得朝廷信任之后，蓄意排斥“大统”“回回”和东局三家历法，丢弃利玛窦、徐光启、李天经等人“参合中西”的传统，企图以“西局”把持历局。如此做法不仅严重伤害了中国知识分子和某些本来就很保守的官僚的感情，引发一场大争论，而且引得“受冷遇的钦天监内掌管回回历法的官员们对汤若望获宠满怀忌恨，阴谋逼他去职”。所有这些细枝末节都势必加重双方的冲突。更有甚者，如后来来华传教的多明我会和方济各会因与耶稣会之间的内部矛盾，遂背离利玛窦开创的对中国礼俗采取宽容态度的思想传统，无视中国的文化传统和礼仪，竭力反对天主教中国化，禁止教徒祭祖尊孔，使天主教与中国社会习俗、礼仪制度处于对立的境地。1704年，罗马教廷委派多罗来华，宣布教皇克雷芒十一世的禁令，明确规定中国教徒不得祭祖祭孔，不得将先祖的牌位存放家中，否则与异端相同。“入天主教之人，或说我并不曾行异端之事，我不过要报本的意思，我不求福，亦不求免福，虽有如此说话者，亦不可”。显然，这种做法无视中国的主权和传统。翌年，多罗主教将教皇的禁令带到中国，起初康熙帝友好接待了他，后来当康熙帝得知教皇要求中国政府服从禁令，特别是发现多罗主教与自己的观点完全对立时，便大为不悦，毫不客气地下令多罗速离京师。此后，由于多明我会等一再干预和攻击耶稣会中国教区的事务，使康熙帝更加愤怒，于是连续发布命令，除保护那些为清王朝做出贡献并领有在华传教印票者外，余者断不准在中国传教，一律驱逐出境。康熙帝的规定引起了教会的反对，1709年，教皇重申禁令，使传教士与中国礼仪的冲突更加尖锐。1717年，康熙帝明令禁止天主教教士在华传教，“免得多事”（康熙语）。由此看来，礼仪之争虽有多方面的原因，但其根本在于罗马教廷无视中国主权，蔑视中国社会制度和儒学传统，企图以外来宗教干预科举制度下中国知识分子的现实生活。这不仅是对利玛窦所开创的耶稣会在中国传教传统的背叛，而且也引起了中国统治者的反感和对国家安全的担心，遂使原本开放的中国大门越关越紧，中西文化的交流面临越来越大的困难。就中国知识分子阶层而言，在明末对西方文化表现出浓厚的兴趣，他们认真向西方学习，改造中国传统文化的体系，取得了相当大的成就。然而，入清之后，有一大批知识分子不甘于异族统治，他们以亡国遗民自居，在政治上表现出一种不合作主义，而在文化上则表现出一种典型的逆反心理。顺治帝、康熙帝一度对传教士优礼有加，表现出对西方文化的极大尊敬，这无疑对不合作的汉族知识分子是一种极强的刺激，他们慢慢地对西方文化表示冷漠，或者是阴受阳拒，特别是当他们感觉西方传教士愈来愈高高在上之后，中国知识分子对感情上所受的刺激更是无法容忍，最典型的反映莫过于当时震惊中外的“不得已案”。表面上看，“不得已案”是一场关于中西历法优劣的争论和冲突，而实际上具有更为深刻的政治文化背景，它既是中国知识分子文化心态的典型反映，也是中国本土文化面对外来文化强烈刺激而进行的文化重整和文化振兴运动。“不得已案”的主角杨光先，安徽歙县人，明朝时任新安卫官生，以参劾大学士温体仁、给事中陈启新而出名。在学术上，杨光先说不上有多少真才实学，但他对外来文化似乎有一种本能的反感。1659年，他上书《摘谬论》《辟邪论》，批评西洋历法、攻击基督教，次年底，又向礼部上书《正国体呈》，攻击汤若望所编制的中国历书每每在正文部分注有“依西洋新法”的字样，是居心叵测，这样做不仅明确标榜大清王朝奉行西洋历法，有失体统，而且认为汤若望试图以西洋历法推行天主教，以天主教“谋夺人国”。他要求清政府严加查处，但因汤若望深受顺治帝的宠眷，所以他的要求无人理睬。1661年，顺治帝因染上天花而突然去世，皇帝继承人成为一个重要而紧迫的问题。依照努尔哈赤的成训，清朝皇帝不预立皇太子，而由八旗旗主公推君位继承人，这一规矩虽因皇太极而遭到破坏，但它毕竟仍是祖训。顺治帝年仅二十四岁，但已有四个儿子。于是顺治帝的母亲会同八旗王公商议，以为传子更能保持大局稳定。汤若望得知后不仅表示完全赞同，而且建议由顺治帝的第三子玄烨继承皇位，理由是玄烨已出过天花，可以永保皇位无虞。最终，年仅八岁的玄烨即位，是为康熙帝。在康熙帝未成年时，清朝的统治权由四位摄政执掌，即索尼、苏克萨哈、遏必隆和鳌拜。鳌拜为非宗室的军功贵族，野心勃勃，企图挟天子以令诸侯，操纵八岁的小皇帝。在遏必隆的支持下，鳌拜大权在握，在以后的八年中，他实际上是当朝的最高掌权者。鳌拜欲挟天子而令诸侯，而汤若望则因立储有功，自然充当起小皇帝的顾问，鳌、汤之间发生冲突，便是一种不可避免的趋势。恰当此时，杨光先向传教士发难，这一点又不能不被鳌拜所利用。杨光先此前攻击传教士未果，便改变策略，串通权贵，争取赞同者，并且不放过一切可以利用的机会。1664年9月15日，他上书礼部，指责汤若望历法测算有误，并控告传教士利用其遍布全国之“百万信徒”阴谋叛逆，以邪说蛊惑人心。他引用的证据之一便是华籍天主教教徒李祖白所著的《天学传概》。这本书的内容主要是讲述中国建立天主教教堂的历史，但作者在书中宣称，基督教是最古老最完善的宗教，也为中国上古所信奉，因为伏羲氏本是亚当的子孙，由犹太国迁来而成为中国的初祖。他还断言，中国古代就崇奉上帝，那时称作“天”或“上帝”；人们称之为“天学”的崇拜上帝在周朝即已亡佚，是利玛窦等传教士把它复兴起来的。对于李祖白的这些说法，杨光先表示极为反感，但这些说法并不是李祖白的独创，因此礼部在接到杨光先的控告后并不能以此治李祖白或汤若望的罪。杨光先为了达到目的，必须给汤若望制造更为严重的罪名，于是控告汤若望在1658年有意为早殇的皇子荣亲王择定不吉利的葬期，目的在于以巫术暗害其父母世祖皇帝与孝献皇后，致使他们二人迅速相继死去。满族人信奉萨满教，并相信能用符咒暗害别人，因而极易看重这类指控。杨光先指控汤若望的当天，礼部便转呈辅政王大臣会议。辅政大臣鳌拜原本就憎恶传教士，加上汤若望对小皇帝的影响力太大，有碍于他专权，于是鳌拜利用杨光先的指控，下令将汤若望逮捕下狱。不幸的是，汤若望此时患了瘫痪症，口不能言，无法替自己辩护。南怀仁虽然精于天文，但来华只有短短几年，不能熟练使用汉语，也无法为老神父辩护。于是经过长达七个月的三审，1665年4月15日，汤若望及另外七名钦天监中国官员被刑部判为凌迟处死，另有五人问斩，当时在京的传教士南怀仁、利类思、安文思三人也受到牵连，被处鞭笞并逐出北京。翌日，辅政王大臣会议批准刑部判决时，北京发生了地震，于是有人认为此案冤枉，上干天怒，故有此警。辅政大臣将此案呈请太皇太后定夺，太皇太后是汤若望的义女，汤若望曾经给她治过病。太皇太后闻知此事后极为愤怒，当面指责辅政大臣们说：“汤若望向为先帝所信任，礼待极隆，尔等欲置之死地，毋乃太过。”到了5月17日此案重判，汤若望及其他受牵连的大部分人免罪，但李祖白、宋可成、宋发、朱光显、刘存泰等五名信奉基督教的钦天监中国官员全被处死，罪名仍是杨光先指控的安葬荣亲王择期不吉。其后，全部教堂均被封闭，内地传教士被逐往澳门，只有当时尚在北京的四名神父准予留京。杨光先在这一事件中因有鳌拜等权臣的偏袒而获得了部分胜利，但实在说来错的不是汤若望而是杨光先。如欲对这一事件获得真切的理解，必须将其放到中西文化冲突的背景下观察。由此不难看出，这一事件实际上是“严华夷之辩”的传统意识在当时中国知识分子心中的投影，是中国本土文化面对外来文化冲击而做出的非理性反抗。上述事件发生时，杨光先似乎很不得人心，他无可奈何地将自己反对传教士的文章结集为《不得已》刊出。“不得已”之集名不仅在某种程度上含有为自己辩解之意，而且相当形象地反映了本土文化受到外来文化冲击后的窘态和非理性抗拒。他认为，以西洋人职掌钦天监，“吾惧有挥金以收拾我天下之人心，如厝火于积薪之下，而祸发无日”。因此恳请朝廷，无论西洋历法如何先进，都应在排斥之列，以“光先之愚见，宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。无好历法，不过如汉家不知合朔之法，日食多在晦日，而犹享四百年之国祚”。杨光先说没有好历法并不可怕，可怕的是西洋人利用他们占据的钦天监正职位，煽动叛乱，宣传邪教，动摇国基。如此就将正常的中西文化交流政治化，使无论有多么高超文化见解的人都难以洗脱“罪名”。面对如此指责，汤若望焉能不败？杨光先与传教士之争以及传教士和清政府的礼仪之争导致清政府对传教事务的厌恶，并由此发展到禁止传教士在华活动。不过，这些争论的另一个后果亦颇为有趣，那就是康熙帝个人因此而热心于研究西方文化。据经常得以谒见康熙帝的南怀仁说，康熙帝似乎对基督教并不信仰，但他“熟悉科学的许多领域，每日都致力于钻研，还要处理国务，所以他在上午和下午都定出一定的时间来，专心于学习”。
