以孔孟为核心的儒家与以老庄为中心的道家，毫无疑问是构成中国思想史的重要支撑，也正是在这个意义上，无论是孔孟还是老庄，一直以来不仅是学界研究的焦点，也是中国哲学基本精神的象征。

在对于孔孟和老庄的一般理解中，存在一种非常普遍但值得商榷的观念，那就是认为以孔孟为代表的儒家强调的是积极的入世哲学，而以老庄为代表的道家则代表消极的出世哲学。但是，不管是对于儒家哲学还是道家哲学来说，这样的对立观点都是一种片面的、割裂的看法。儒家思想有其明显的入世精神，这毋庸置疑，但是，也有其出世的一面，比如孔子就曾说“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），“乘桴浮于海”显然就是一种出世精神的表达。对于道家，其所具有的出世倾向自不待言，但是“无为而治”这种对于现实政治的安排形式，难道不是一种入世精神的表现么？基于一般人对于老庄哲学乃是一种消极避世思想的定位，本文旨在通过对老庄哲学中一些重要观念的阐释，呈现出老庄哲学实际上是强调出世与入世平衡的哲学全貌。

老庄哲学中关于与欲望和解的立场，对于人的现实生存具有极其重要的意义

欲望对于人类来说，是一个普遍性问题，而哲学（或者说思想）要解决的就是普遍性问题，即对于每个个体来说都是关键性的问题。自从人类诞生以来，欲望的问题就和人类相纠缠，对于欲望，人类大概也面临一种两难的处境。一方面，作为人不可能没有欲望，而且欲望在一定程度上也推动着社会的进步；另一方面，倘若完全顺从人类的欲望，则又势必会威胁人类自身的存在。该如何解决欲望的问题呢？方案大概有三种：一种是对于欲望的绝对禁止，一种是对欲望的无限放纵，还有一种就是对欲望采取一种中和的处理方式（即既不放纵，也不限制，主张一种平衡的状态）。考察人类的思想史会发现，任何流传至今仍然具有强大影响力的传统，对于欲望基本上采取的都是一种中和的方式，比如中国哲学。

老子对于欲望的态度，在中国哲学史上是颇具代表性的。通常认为，老子所代表的道家哲学是一种批判性的哲学，它所批判的对象实际上是社会发展中经由欲望引起的种种弊端，比如对于文明的反思，对于技术的批判，等等。基于此，老子对于欲望所带来的种种危害有着非常清醒的认识：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”（《道德经》第十二章）。

有人的社会就存在着欲望，而一旦欲望无限扩张，就会出现难以控制的局面，所谓欲壑难填。对于色、音、味以及驰骋畋猎的追求，原本也是极为正常的，或者说是人的生存所必须的，但是，为了迎合人的欲望，各种色、音、味以及驰骋畋猎的极力发展，就导致了人“目盲”“耳聋”“口爽”以及“人心发狂”，这就是一种极端追求的结果了，已经完全背离了人的本质的需要。这实际上说明，只要欲望之门一旦打开，它就很容易导致极端的状况出现，这似乎是跟人性密切相关联的一个特点。欲望是个体生理需求和心理需求的展现，而欲望的极致化，则会导致严重的社会问题。所以，老子认为，针对这样的情况，圣人强调的方法是“为腹不为目”，所谓的“腹”是内在的，也就是个体满足生存需要所必需的物质条件；所谓“目”是向外的，这就代表着不断增加的欲望。圣人希望达到的状态，就是以“腹”（内在的、基本的需求）取代“目”（外在的、不断增强的欲望）。这说明在圣人看来，人对于物质的需求不能被隔绝，要适当地满足，但是，也必须要坚决杜绝欲望的过度发展。

虽然老子看到了欲望给人以及社会带来的严重冲击，但他并非禁欲主义者，他所强调的乃是“少私寡欲”（《道德经》第十九章）。这种“少”和“寡”实际上就是以满足生活的基本需求为标准的，超出这个标准之外的追求，就会产生前文所说的后果。

“不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。”（《道德经》第三章）这段话存有争议，不少人据此认为老子所主张的是“愚民政策”。然而，老子在这里主要强调的是在现实的统治中应当如何处理欲望的问题，很多时候，社会中出现的种种弊端、甚至混乱，原因就在于社会的统治过于强调欲望，这样的结果就使得老百姓处于被欲望所驱使、裹挟的状态之中，对于社会统治来说，并非是最好的选择，所以老子说真正有效的统治需要“不见可欲，使民心不乱”。而圣人治理天下的方式，恰恰就是从满足基本的生存需要出发，而不是从鼓励欲望出发。这里所说的“无知无欲”，并不是说取消了知觉、欲望，而是不把知觉、欲望当作外在炫耀的东西。这恰恰是在充分认识到欲望可能产生危害的前提下，主张将欲望限制在一定的范围之内，从而使得人和欲望之间达到一种平衡的状态。这种与欲望的和解，实际上也是庄子的一种基本立场，在《盗跖》篇中，庄子借助“无足”与“知和”两个人的对话，表达了对于平衡问题的重视。当然，这两个人都是庄子创造出来的人物，也是庄子为文汪洋恣肆的风格的一种表现。而所谓的“无足”，就是执着于欲望而不知足的人，他强调“人卒未有不兴名就利者。彼富则人归之，归则下之，下则贵之。夫见下贵者，所以长生安体乐意之道也”（《庄子·盗跖》），这实际上就是对于名利等欲望执着追求的直观表达。而“知和”，则代表着与欲望达成和解的人，也就是知足的人，所谓“平为福，有余为害者，物莫不然，而财其甚者也”（《庄子·盗跖》）。

庄子试图为人的现实生存提供出路，强调内心与现实之间的平衡关系

老庄哲学总是有着一种批判的视角，尤其是庄子。庄子的精神，多少有一些批判现实的倾向。对于现实生活世界的批判，让庄子敏锐地发现了现实世界的种种问题，现实很多时候是荒谬的。既然在庄子看来，现实的人世间是荒谬的，那么人应该如何生存？庄子并非像某些观点所认为的那样，主张逃避现实。实际上，庄子对于现实荒谬性的揭示，就是试图为人的现实生存提供出路，这是庄子哲学所蕴含的极为重要的精神。

“形莫若就，心莫若和”（《人间世》），庄子认为，身处荒谬的人间世之中，行为必须要顺从这个现实世界，但是你的内心要保持平和。这是庄子在对颜阖困境的解决之中，借蘧伯玉之口表达的：“戒之慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。”（《人间世》）

在蘧伯玉看来，面对卫灵公太子这样一个天性嗜杀的储君时，必须要警惕，要谨慎，而且要端正自己。“形莫若就，心莫若和”，这是庄子所设计的在现实世界中生存的方法，用另外的表述就是“不遣是非，以与世俗处”（《天下》），或者《养生主》中所说的：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”实际上，在这里庄子强调的是要人因顺自然，惟有如此，人才能够在荒谬中求得生存。不遣是非也不是没有是非观念，而是不与世俗斤斤计较于是非得失，“知其不可奈何而安之若命”（《人间世》），“处乎材与不材之间”（《山木》），这不是一种消极的举措，而是为了让人能够在荒谬的现实中得到安顿的一种权宜之计，其中包含着对于现实生活的深深无奈和对于世人的深切情感，而并非是通常所说的逃遁。

但是，如何才能够做到形就心和呢？形就是比较容易达到的，关键在于如何心和？而心和，实际上就是保持内心的虚静，这实际上就是《人间世》中所讲的“心斋”——颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）

“心斋”并不是传统意义上的“斋”，实际上是心的一种修炼功夫，它要求人必须摒除杂念，专一心思，不用耳朵去听而用心去领悟，不用心去领悟而用凝寂虚无的意境去感应。耳的功用仅在于聆听，心的功用仅在于跟外界事物交合。凝寂虚无的心境才是虚弱柔顺而能应待宇宙万物的，只有大道才能汇集于凝寂虚无的心境，这就是“心斋”。这样的方式，无疑为人的现实存在方式提供了一种非常特殊的方案，可以称为“游世”。人何以存在？在某种意义上，逍遥揭示出来的是人类精神所能达到的极致的可能，呈现出来的是人的心灵的至高境界。这样的境界，当然值得我们去追寻和坚持。但是，庄子哲学更为重要的意义是对于人的现实生活方式的指引。如果按照庄子的基本理解，人类生活在无可理喻（荒谬）的世界之中，那么怎么解决人和这个世界存在的张力？在某种意义上来说，如何在纷繁复杂的现实世界之中安顿人的心灵，是比超越的境界本身更为重要的，所以，从这个角度来说，游世方式的提出，在庄子那里应该具有更深远的意义。如果承认这一点的话，我们就不难理解庄子对于后代文人所产生的持久的、具有典范性意义的影响。

从《庄子》本身的文本来看，在通常被认为是庄子本人所作的《内篇》中，“游”是一个极为重要的概念。“游”的这种方式，既不抛弃现实本身，但又强调个体在心灵上保持自我的超越，这是一种非常重要的现实生活的解决方式。在这种解决方式之下，人可以既现实又超越。在这种境界之下，人心虚无空灵，对外界一无所执，顺世而化，这样，就不再会为世间的一切束缚所拖累，人自然能够在不可理喻的世界中保存自己的生命。

在庄子哲学中对于生命的这种安顿方式，即是强调内心与现实之间的一种平衡关系，既要保持自我的精神价值，又不脱离这个世界，这其实也是一种平衡的状态。事实上，在老子那里，也有着同样的表达，虽然他的论述并不像庄子那么集中，比如我们所熟知的“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（《道德经》第四章）的说法，实际上就是在强调，人的生存不能跟现实的世界相冲突，而应当是和光同尘的，即应当是一种“和”“同”的状态。

关于“有用”和“无用”的论辩

在庄子哲学中，有用还是无用的争辩，一直以来备受关注。这个争辩背后反映的是现实之中个体的纠结。有用还是无用？我们看似一直在选择着有用的选项，可事实上，很大程度上未必如此。在庄子看来，人都有着极为强烈的主观意志（老子也持这个观点），人都会天然认为自己的选择是正确的，所以，人与人之间充满着矛盾，以至于无法相互理解。

庄子是怎么谈论这个问题的呢？他在跟惠施的辩论中表达了他的立场。惠施和庄子之间的争论很多，而关于有用和无用的争辩，就是其中一个。庄子和惠施第一次关于有用还是无用的讨论，缘起于惠施对其大葫芦的描述，惠施说，魏王送给他大葫芦的种子，他种下之后结出的葫芦非常大，大到可以容纳五石。可是这样的葫芦，在惠施看来，用来盛水，会因质地太脆无法提举；切开来当瓠，又太大而平浅以至于无法容纳东西。所以，惠施说，我并不是嫌它不够大，只是因为它无用，于是就把它给砸了。针对惠施的这个说法，庄子讲了一个故事，庄子说，从前在宋国，有户人家善于制作防止手冻裂的药，他们一家世世代代都是以漂洗丝絮为职业。有个人听说了这件事情，就找到宋人，希望用一百金来买他的药方。宋人听了之后，召集全家商量说：“我们家世世代代靠这种药从事漂洗丝絮，一年所得撑死了也不过数金；现在如果我们卖掉这个药方，马上就可以得到百金。这样一比较，应该是很大的收益吧，我们就把药方卖给他吧！”这个人在买到药方之后，就去游说吴王。那时正逢吴越之间打仗，吴王就命他为将，在冬天里跟越人展开水战，结果大败越人，吴王以割地封侯来赏赐他。所以，庄子说，你看同样是防止手冻裂的药，有人靠它得到封地，有人却只会用于漂洗丝絮，这是为什么呢？就是因为使用方法不同啊！同样的一个东西，不同的使用方式，会产生截然不同的效果。你有可容五石东西的大葫芦，为什么不把它系在身上作为腰舟而浮游于江湖之间呢？那毫无疑问是一种极为自由自在的状态，可是你却担忧它大而无处可容纳，结果把它给毁了，你这见识也实在是太浅薄了吧！（《逍遥游》）在庄子看来，一个东西有没有用的关键在于怎么去用它。换言之，一个东西不会是无用的，它的用处大小取决于用它的人。但是，惠施的想法跟庄子不一样，对于他来说，可能用就是要在某个具体的标准（即常识所规范）下实现的，这在庄子看来当然就是一种不通达的表现，但是，这也无碍于惠施继续对于庄子进行批判。惠施用了一个比喻来回应庄子，他说他有一棵大树，树干上有许多的赘瘤，不合绳墨，它的枝权弯弯曲曲，不合规矩。虽然它很大，但是匠人走过的时候，看都不会看一下，那是因为这棵树虽然大，但是没有用啊！在惠施看来，庄子所说的道理，就像是这棵树，大而无用！对于这个批评，庄子首先反驳的是，如果说大的没有用，那小的就一定有用吗？庄子说，你难道没见过野猫和黄鼠狼吗？它们屈身伏在那里，等待捕捉来来往往的小动物；它捉小动物时东跳西跃，不避高下；但是一踏中捕兽的机关陷阱，就死在网中。虽然它们技巧敏捷，但是终究难免一死。不过，这也不是说，大的天然就是有用的，比如牦牛，它大如天边的云，这可以说是足够大了吧，但是却不能捕鼠。因此，不是说小的必然有用，也不是说大的必然比小的好用，只是看你怎么去使用，这才是问题的关键。现在你有一棵大树，却担忧它没有用处，那你为什么不把它种在无何有之乡、广莫之野呢？这样的话，我们就可以随意地徘徊在它的旁边，逍遥自在地躺在它的下面，这不是一种很惬意的用途吗？（《逍遥游》）

所以，关于有用还是无用，惠施的立场大概可以说是一个现实功利的立场，而庄子的立场则是，一个东西有没有用以及有多大的用处，关键在于怎么去用它。这个话题有着非常深刻的含义，就庄子本身来说，他实际上是对世人所谓的用（基于现实功利角度考虑的）的批判，认为这样的形式实际上是由于我们心灵的自我限制，即没有发现用的恰当方式。而这种立场，其实在老子那里也曾被很直接地表达过，所谓“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”（《道德经》第十一章）。假如说庄子是从批判的角度来谈论用的问题，老子在这里则是从建构的意义上来说的，即有和无这两面对于事物来说具有同等重要的意义，“有”的价值当然重要，但是如果没有“无”，这种“有”的价值就根本无法体现。所以，对于人来说，重要的不是用一个去否定另外一个，而是两者之间的平衡。

老庄的理想社会并非小国寡民

老庄哲学对于人的现实存在，尤其是对个人如何达成与社会之间的平衡做了非常详细的讨论，对于今天同样有着积极的意义。当然，这里还有一个问题需要澄清，就是关于“小国寡民”①的问题，即老庄哲学对于理想社会构建的问题。这也是被很多人认为老庄是消极避世的一个重要原因，但是，老庄真的推崇“小国寡民”吗？这实际上是一种误解。

老庄政治哲学的基本原则是无为而治，但是所谓的无为并非什么都不做，实际上强调的是统治者对于被统治对象以及社会不要过多地干预，不要把自己的强烈欲望强加到政治运作中去，由此可以实现统治的理想状态。值得注意的是，老子在谈论无为而治的政治哲学策略的时候，很清楚地跟另外一个概念“大国”密切联系在一起，比如“治大国，若烹小鲜”（《道德经》第六十章），这说明“烹小鲜”这种无为而治的、不打扰的政治策略，实际上是针对“治大国”来说的，即治大国的君主应当以静为主，而不是打搅百姓的日常生活，唯其如此，才能得到百姓的拥护。从这个角度来说，治理大国，就应当是静的、无为的。其实，在老子的讲述中很多涉及到“大国”的内容都有这样的意味，而且“大国”对于老子来说，明显具有更高的价值意义——大国者下流，天下之交。天下之牝，牝常以静胜牡以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。（《道德经》第六十一章）

大国为什么要谦卑处下？是因为大国是静的，所以，这种静恰恰体现的是道（或者说无为）的基本特点。从道的角度来说，道是以静、下为基的，所以，既然治大国若烹小鲜，那么对于大国治理的方式就是静和下。从现实的效果来说，这种静、下的结果就是天下归之。

从这个论述来说，在老子文本关注现实政治的情境之下，大国具有更为积极的政治效果。因为，对于小国来说，“小国修下自全而已，不能令天下归之”，小国居下，顺从道，这自然是极好的，但是，就其现实的效果来说，仅仅可以达到自我保全而已，不可能实现天下归之的结果。因此，老子在现实的政治效果方面无疑表现出倾向大国的意向。因为，大国如果采取合乎道的方式来治理的话，很容易就达到了天下归之的效果，而这恰恰是在先秦之际所追求的理想的政治统治效果，即为了应对礼崩乐坏而实现政治有序的最佳途径。所以，王弼注中很清楚地说，虽然大国和小国都是在合乎道的方式之下，在以道治国的情境之下，但从现实的情境来说，“大者宜为下”，即在价值领域，大国具有比小国更为重要和更为现实的意义。

如果说“大国”是老子最为根本的价值追求的话，那么，在通常意义上，我们说的“小国寡民”又当如何理解？我们通常认为，“小国寡民”所揭示的是老子心目中的理想治理形式，这种形式，在其文中表现得非常清晰——小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（《道德经》第八十章）

这段话，在一般的解释意义上都被认为是老子对于理想社会形态的描述，即“小国寡民”，所以，后面的一段描述，成为了最为典型的小国寡民的社会形态的记述。于是，在这种解释下，老子哲学似乎就成了退缩的、落后的史观。但是，需要追问的是，老子所想的果真如此吗？如果我们回到前面所说的，老子理想的社会形态恰恰是“大国”而不是“小国”，那么“小国寡民”又意味着什么？其实，在王弼对于“小国寡民”的注解中已经很清楚地说明了，所谓“国既小，民又寡，尚可使反古，况国大民众乎，故举小国而言也”（《王弼老子道德经注》第八十章）。也就是说，既然小国寡民可以很容易地实现老子所谓的合乎道的理想治理形式，那么大国就更加容易了。所以，这里用“小国寡民”仅仅是作为一个例子而已。

当然，过分纠结于大、小的区分，并非老庄政治哲学的旨趣。老庄所重的乃是“无为而治”（即不扰民），实际上是通过对统治者过于强烈的个人欲望的消解而向君与民之间平衡的一种回归。