《封神》是对周礼与武王伐纣乃至天下朝代更替兴衰背后的动力机制即一个社会共同体意志的刻画。

文 | 复旦社政学院赵德余教授

编辑丨松松

最近观看了电影《封神》第一部，颇有感触，其中的神话故事尤其吸引人并触发了我对其背后的社会制度功能性含义的思考。应该说，电影《封神》并没有完全照搬明朝小说《封神演义》或封神榜的写法，其中有些情节显然是导演和编剧结合各种神话故事和历史素材进行的改写或创造。其中，封神所涉及到的神话可以说比比皆是，如战争、祭祀、节日或胜利庆祝仪式、君王登基仪式、祈雨、诸神和妖怪（九尾狐附身妲己）……尽管很多神话本身也夹杂着部分历史传话或想象，但是每一个神话元素都具有其独特社会制度功能主义的含义，而揭示其功能性含义对于我们理解影片描述的神话故事所处的时代特征具有一定的启发性价值。

《封神》中的神话总体上来说是以一种类似宗教的形式赋予了公共政策或公共生活及其行为的正当性评价的标准和原则。封神以昆仑山上玉虚宫阐教教主元始天尊名义发布一套可以打开封神榜以选择和甄别天下共主的机制，而姜子牙被视为手持封神榜的上天阐教弟子的代表，其追求或认同的天下共主所具有适合天命或天道所符合的道义标准或正义原则，其中包括对纣王“恶”行的批判以及对周文王和武王善行或正义性的赞同。可见，封神榜是以正宗阐教作为正义“神”（如以门徒姜子牙为代表）的名义发出了惩恶扬善的美好愿望或政治目标理想。不过，既然有正义的神，其对立面截教（如其教徒赵公明、闻仲等也包括后来由阐教改为通天教的申公豹）则以支持商纣王的形象介入。电影或小说故事原本就是宣扬周文王或周礼所倡导的礼制包括仁、善、义、信、贤明等，而受到批判的商纣王的恶包括残忍、无信、不辨真伪等。《封神》也是对周礼与武王伐纣乃至天下朝代的更替或兴衰转换背后的动力机制即一个社会共同体意志的刻画。这种意志在某种程度上是既隐含在《封神》中的诸神信仰即道教之中，也反映在后来被儒家所推崇的周礼里面的，也就是说按照道教的观念，人类的命运或者说事物的发展包括政策的决策不应该是由上天或天命决定的，靠祭祀祈祷上天决定人类的行为或政策的走向是荒谬的。而道教以及其道教主张决定人类命运的是自然界和人类社会生活中无处不在的普遍性的规律或道，而只有类似于自然法则一样的道才能实现天下大治。

电影《封神》开场就是商纣王还是王子之时就开始率领大军讨伐不肯臣服的冀州侯苏护。战争场面以高高的城墙以及弓箭和护城河边的火场等作为城池防卫的设施或器械，这些人工设施无疑对于阻止对手攻击发挥了重要的防御性功能。同样，作为进攻一方的商朝大军也在统帅的指挥下非常机智地给害怕火烧的马匹蒙住了眼睛（很显然，这个神话故事里蒙住马匹眼睛的布匹之克服恐惧的功能给人留下了深刻的印象），从而商军在统帅的指挥下迅猛地突破火场攻进冀州城，从而赢得了平叛战争的胜利。

战争的胜利必然伴随着另一方的失败包括冀州侯和其家人的战死，但其女儿虽然自杀却被意外地九尾狐附身。于是，作为战俘的冀州侯侄女苏妲己以匍匐爬行的动作或屈服性的行为同作为胜利者的殷受进行一种“交流”，以维护统帅的权威或王子的威严和地位。很显然，纣王对作为其战利品的苏妲己而言已然是一种主人和奴隶或仆人之间的关系。影视作品虚构和创造了这种主仆之间交流的仪式特别是苏妲己的美貌和疗伤的特殊功能以及温柔臣服的仪式表达功能无疑成功塑造了两者新的关系。这一点让我想起来不久之前刚刚在云南调研过程中遇见的彝族人打歌舞蹈的形式或仪式也是一种十分欢快愉悦的节奏，人们不分男女老少皆可以加入这种节日的喜庆欢乐之中。打歌的重复性节拍不断地伴随着音乐和歌唱围着一圈反复踏步，这不仅仅渲染和强化了一种友好团结和乐观的情绪，而且也缓解了个体的紧张辛劳或倦怠感，客观上会起到赋予和修复个体活力或能力的功能。当然，不幸的是作为后来的商纣王在享受苏妲己给其带来的愉悦和快乐功能之后丧失了其作为君王所应该具有的政治责任和审慎的明辨是非能力。而这一点也正是《封神》给后人留下的最为深刻的印象，不过这里需要撇开神话作品本身与历史的真实性不谈。

为了刻画商纣王的不正义性或违背所谓后来周礼所倡导的道德原则，《封神》塑造了很多神话场景从各个角度加以揭示和剖析。首先，以神话的诡异的甚至戏剧化的场景制造了殷寿登上王位的虚假“合法性”。《封神》显然脱离了原来的封神演义小说的故事版本，而创造出了苏妲己和殷寿合谋制造出太子在庆功宴上刺杀老国王的惊人一幕，即附身苏妲己的九尾狐以附身太子隐蔽地以酒后疯癫的方式结束了老国王和太子自己的命运。于是，殷寿在庆功会悲剧结束之后毫无悬念地登上商王大位。

商纣王

其次，在承诺自焚祭祀上天以熄灭天怒方面失信天下。一般历史学家都倾向于认为商朝是特别重视祭祀，其祭祀的对象和理由非常复杂，几乎每天、每周或每月都有各种不同形式或类型的祭祀活动。对于祭祀中处女和处男的活祭显示了人类的无助的弱点或对于大自然神秘力量的一种恐惧、示弱和祈求或求助于上天降雨或降幅包括安全保佑等。《封神》也给出了另一种献祭的仪式，即商纣王登基之日天祥大变不详（王叔比干占卜的龟壳裂变，而白天风云突变，忽然王城出现黑云笼罩），于是，商纣王承诺建设宏大的祭坛以进行类似于其先祖成汤所为，自焚以感动上天降雨和减轻和消除天气异象，实现天下大治。但是，商纣王虽然作出了将自己作为祭品牺牲的承诺，但是其下令修建方圆三里高千尺的祭台或鹿台实际耗时七年才竣工，而在其修建期间早已忘记了自己的承诺，事实上已经失信于天下。

再次，在控制各个核心诸侯国关系上的质子制度上玩弄权术丧失人心。《封神》中的“质子”臣服制度需要一种“质押品”作为可置信的担保机制，而这些诸侯国领主各自将其公子在很小的时候就移交商王或盟主抚养和控制起来。当然，电影虚构了这些质子与商纣王之间的义父子式关系，以试图展示盟主与附属国之间的复杂关系。不仅如此，《封神》还设计了商纣王逼迫这些质子仇恨和亲自刺杀其作为（东西南北）伯侯的父亲，以渲染出一种血腥的违背伦理的紧张感和厌恶感（以至于一些陪伴孩子观看影片的家长甚至无法忍受这样的情节，从而带着孩子半途离场停止观看）。至于出现这一幕的原因则是非常奇葩，其源于西伯侯姬昌的算卦占卜认为老商王之死存在蹊跷，商纣王登基不合法，于是几位东西南北伯侯聚在一起讨论是否反商。很显然，这样的谋逆行为败露之后商纣王势必难以容忍。事实上，在商朝晚期，占卜权力已经上缴到商王王廷手中，各个诸侯是不允许自行占卜的，而西伯侯的占卜行为本身客观上已经忤逆了商纣王的占卜政策。不过，面对商纣王和妲己的阴谋，编剧也只能以设计西伯侯姬昌占卜的神话方式泄露出老国王非正常死亡的真相以及商纣王的罪恶。

同时，对待王后和王子、王叔等宗亲伦理上丧失道义。《封神》在处理商纣王和其家庭成员以及皇族内部关系时显然比过去封神演义小说更加富有逻辑感，增强了观众心理的可接受性。如在原来小说中王后被苏妲己挑唆后挖去眼睛，而在新的电影里王后则是试图自杀之前除掉妲己而被害的。同样，商纣王的长子也是太子殷郊在发现苏妲己的狐狸精身份后几次闯进皇宫内室试图追捕狐狸精，但多次被商纣王发现和吓退且产生了父子间的猜忌（怀疑太子有谋刺嫌疑）。而最后在皇后被害之后，太子殷郊更是受到刺激最终铤而走险不成逃亡皇叔家隐匿，这样的设计逻辑显然更合理一些，不会太牵强。包括由此引发了对于苏妲己是否狐狸精附身的身份的甄别，于是，皇叔比干七巧玲珑心被挖出来以鉴别和识破苏妲己的身份（这里值得注意的是比干的七巧玲珑心发挥的信息甄别功能，这一点比封神演义原来妲己仅仅是对其感到好奇而挖出比干之心更加合理一些）。无论如此，《封神》电影修改和塑造了商纣王在苏妲己介入之后家庭和王室生活的混乱特别违背伦理的非道义性得到了充分的揭露，从而为姬昌和姬发父子反抗殷商提供了重要的正当性支持。

此外，在对待丞相和大臣之间关系上突出了其残暴不仁。《封神》刻画了在商纣王的朝廷上姜子牙正要献上封神榜，但是当他发现商纣王对于生命缺乏敬畏随便就轻而易举地杀死身边的一个随从或侍卫之后，姜子牙就感觉到后悔了发现商纣王肯定不具备天下共主的仁慈或善的品质。在封神演义小说里，大臣之中文臣如三朝老臣商容当庭指责商纣王荒淫无道最后撞柱而死，以及商纣王戏弄武将黄飞虎的妻子引起武成王叛逃西周等等。封神演义无疑非常成果地塑造了商纣王的荒淫不辨是非的昏君暴君形象，如宠信佞臣费仲、尤浑、恶来与飞廉等。其中，有关食人的神话故事多次出现西方的神话或希罗多德的文学作品中，同时也出现在“封神”的传说故事中，如商纣王将姬昌的长子伯邑考做成肉饼送给其父姬昌食用品尝。这种类似的不同版本的故事一方面说明了君臣之间的冲突和仇恨，而另一方面也在于揭示周与商争夺和运用权力的正当性或正义性，而商纣王显然是故意让对手食人肉败坏人伦以作出不敬的让神发怒的不当行为（类似的故事在希腊希罗多德描述的故事是这样描述的：这个像狼一样的男人成为人肉食用者，餐宴无形中改变了他，披着忠臣外衣的他从此成为国王无情的敌人，阿斯提亚格斯一日不被推翻，他一日不罢休。这一故事的叙述方式和封神演义中对商周更替中商纣王和姬昌政治冲突的描述如出一辙）。当然，周文王和周武王以及后来的“周公吐哺、天下归心”的周公旦无疑是为构建一种被后世儒家所称颂的仁政理想而作出了非常好的行为实践，并以此作为推翻殷商建立周王朝的重要政治基础。

总的来说，妲己仅仅是一种“恶”的充满诱惑的化身，无论是其美色还是其陷害忠良的毒心，其本质反映了一旦君王沉溺或执着一种荒淫的而不顾及天下生灵或社会生产福祉包括和平。（尽管新的《封神》修改了妲己和商纣王之间的关系模式，从原来封神演义中的受女娲娘娘旨意的妲己主动诱惑商纣王作恶改为妲己作为九尾狐化身客观上对于商纣王所具有的情感和治疗甚至救命的防护性功能。这样看来两者之间显然具有了某种相互利用的互惠性关系）。于是，一种君王的统治也就失去了合法性。不过，从周礼取代了殷商之后，天下大治的社会秩序和制度的确发生了显著的变化并得到了后人的称赞。这主要体现在祭祀、战争和分封等几个方面的政策观念或制度功能的变化之上。

《封神》刻画了人们对于良好的社会政策观念的一种渴望，其中，尤其体现在祭祀政策上从活人祭祀逐步转向动物祭祀（包括以稻草人替代活人）。商朝的祭祀长期多数以人和动物作为祭品的，其中人牲祭品来源尤其以战俘、奴隶（包括羌人和周本身就具有“用以祭祀的人口”的本意，预示西岐周地是向商朝提供祭祀人牲重要来源地）。有时候商朝本身的平民、卜人和巫女乃至贵族都有可能成为祭祀品，这一点《封神》中提及到商纣王愿意以自己自焚祭祀就表明贵族地位越高其祭祀的效果会更佳（影视作品设计了这场对话以商纣王说愿意祭祀50个活人，但是王叔比干说这次天谴太严重，50人或者百人都没用，哪怕千人也不行，只能大王将自己献祭才行。后来太子殷郊站出来愿意代替商王自焚献祭，但是没有得到同意）。由于姬昌相信占卜和道教的学说，其反对活人祭祀，可以想象西周代商本质上有助于减少活人祭祀的残忍性，正如后来孔子的《论语》中提到的以牧草人或动物代替活人祭祀品的情形。当然，活人祭祀行为本身在周朝以后并没有突然全部消失或废除，而是缓慢地逐步地减少和被抛弃的，毕竟在春秋后期的魏国的西门豹治邺和秦穆公陪葬中都出现了活人祭祀。

除了祭祀之外，周替代商之后在战争政策观念或功能理由上也发生了一定的变化，即从征服性工具性转向有道伐无道的正义性。《封神》从讨伐苏护的战争开始，对商王对诸侯的不臣或不服行为的惩罚，当然，战争既是一种控制-依附关系的塑造力量，也是一种对资源-财富的掠夺攫取手段。在希腊的神话故事，一些战争的目的被描述为“好像是收集死者，就像阿兹特克人发动战争的目的是要用战俘祭祀一样”。类似的，殷商发动了大量的战争究竟是为了征服东夷小国以获取更多的资源财富，还是为了获取更多的战俘以支持其庞大的复杂的祭祀活动和应对自然气候变化引起的天谴，则不得而知。《封神》第一部几乎是从征伐战争开始又以闻仲对东夷战争凯旋即将归来的预告结束，似乎预示商纣王时期对外战争一直在进行之中。但是，“封神”的故事则通过姬昌励精图治和姬发的武王伐纣等故事向后人展示了战争的目的是以无道伐有道，其目的是在于追求一种实现天下大治的正义观念。尽管这种观念后来经过周礼更加固定化和理想化，但是，具体到历史上的每场战争的正当性本身就是值得争辩的（包括武王伐纣之前其实已经在不断地蚕食和攻伐周和商之间的许多弱小方国如犬戎、密须、耆国、邘及崇国等）。

当然，《封神》故事背后不仅仅是对神的一种分封（封神榜本身就是暗示只有接受或符合道教所倡导的合乎道的人才能被封为神或精神不朽），更是对商周更替时代的封建社会的分封制度或政策的一种设计包括运行的理想探索。很显然，封神影视作品再现了姬昌等为代表的地方诸侯与商王朝之间关于分封义务包括进献贡品的责任划分以及质子规则的不满（包括其对商王的活人祭祀和荒淫无道的怨恨）。于是，在武王伐纣之后，作为天下共主的周武王按照血缘亲疏关系和贡献大小分封诸侯和天下领土和子民。其中，除了姜子牙等对西周立国贡献较大而获得分封之外，多数诸侯国其实是“封建亲戚，以蕃屏周”（《左传》），如“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”（《荀子》）。当然，能够实现按照血缘姬姓进行方国或诸侯国的分封，其背后必然依靠强大的军事实力或武力恐吓和征伐完成的，不可能是以道德感化就可以完成对于商朝时期各个部落或氏族自然形成的首领的替换。可见，相对于商纣王时期作为松散盟主的商王与各个诸侯国之间的疏松联系而言，西周确立的分封制似乎在血缘关系上更加紧密，从而弱化和避免了商纣王后期盟主和诸侯国之间的猜忌紧张的矛盾冲突关系。事实上，新的分封制度以血缘亲情和熟人关系发挥和起到了降低盟主和诸侯国之间信息不对称和交易成本的功能（当然，这种制度性功能随着时间推移和各个诸侯-盟主之间血缘和熟人关系不断弱化而出现了衰减和退化）。

应该说，生活在神的国度里，最主要的沟通便是人类与代表自然意志的神进行“对话”和交流。而商朝的统治者与神或上天对话的基本方式就是祭祀，这一点无论是《封神》的电影还是封神演义的小说中充斥了各种祭祀活动。无论是基于何种目的和对象进行的祭祀，商人期望获得的结果或上天启示的信息主要来自于占卜和天象的观察。如何理解商人的祭祀活动也许可以从古希腊酒神节的功能性含义发现一些值得思考的地方，其中祭祀叠加类似酒神节日活动有一些功能显然与殷商祭天仪式具有相似性。如就祭祀功能而言，对神话传说中的特定人物或神的祭祀可以发挥祈祷和保佑愿望（如祈雨和祈福以及祈求太平等）表达的功能。同时，一些节日或仪式本身就具有庆祝和分享的功能。如对酒的发酵在早期并非易事且并非每个人都可以随时喝到酒，考虑到酒醉人的不良反应或酒后易冲动的负面后果，集体为开启和饮用酒品举行仪式本身就具有分享和庆祝收获酒品的欢乐之功能。当然，也有人会认为一些祭祀活动还有赎罪功能。如饮酒过度在历史上或早期留下了许多罪恶与恐惧，而赎罪包括神话中雅典人被传说曾经对杀人者的包庇或者品尝喝亲手酿造的酒本身也是一种被污染的罪过。这些神话的描述和《封神》中商纣王建设祭坛或鹿台祭祀至高神或上帝（商人信仰的既有自然神还有祖先神）以赎其治理天下的罪过非常类似。当然，祭祀活动或者某种节日性质的仪式活动在反省祭祀者罪过的同时也必然具有对某些部落社群或族群的社会凝聚功能，这是对建立一种新的社会秩序的渴望和祈祷。

《封神》的故事表明人类社会中统治者仅仅通过祭祀向天神忏悔其罪过并不能实际缓解或消除其政治危机或被颠覆的风险。而为了给颠覆者或反叛者提供一种正义的外衣或形象，《封神》终极的目的还是在于将神话中的阐教和截教进行类型化并分别以标签的形式贴到商纣王的颠覆者及其维护者身上。于是，不同教派的斗争和西周对殷商的颠覆活动纠缠在一起，共同编制了封神榜的故事。而有关姜子牙封神的故事和各派神的谱系传说也就加深了人们或观众对于历史变迁中正义性或正当性观念的理解，而这种正义观与历史上朴素的因果善恶报应轮回就联系起来了。尽管神话小说所描述的这种二元对立的脸谱化的观念冲突与真实的历史事实之间存在多大差异其实并不完全清楚，这也是历史学家高度关注和感兴趣的研究话题，当然不在我们的讨论范围。

总之，《封神》是对周礼与武王伐纣乃至天下朝代更替兴衰背后的动力机制即一个社会共同体意志的刻画。《封神》故事本质上也是以一些虚构的神话故事阐明殷商和周朝转换过渡时期的社会生活的规则，并以此解释新的所谓周礼制度对旧社会秩序的替代进行辩护。在一个充满了神话和神的力量无处不在的世界里，为何神灵不直接更替调残暴的商纣王而换上一位贤明的君王呢？而是非要通过逼反商朝内部的忠臣良将和害死贤臣才支持武王伐纣以战争的形式实现王朝的更替呢？显然，神话或神的力量并不能帮助我们完全回答这个问题。