大足宝顶石刻位于重庆市大足区城东北14千米的宝顶镇境内，系由南宋密宗第六代祖师赵智凤主持设计、统一规划建成的具有强烈世俗化、中国化特征的兼容显密二教的系列造像，时间约从淳熙六年（1179）开始，历时数十年。其中，位于大佛湾北崖中后段的第20号《地狱变相》顶高13.8米，宽19.4米。全图共分三层：上层以地藏造像为主尊，辅以十斋日佛与十王两司造像。中层连续凿刻十大地狱。下层以赵智凤像及其身后宝塔为中心，左右分布着三组世俗造像：“餐厨图”“养鸡图”“饮酒图”，周围环绕八个地狱（见图1）。自民国时期大足石刻被重新“发现”以来，《地狱变相》因其宏大的规模、逼真的造型、世俗的格调而备受瞩目。其中，以养鸡、餐厨、饮酒等世俗画面为核心的下层造像因与地狱场景混杂，视觉冲击强烈，格外引人注目。
图1 《地狱变相》全图（大足石刻研究院提供）
纵观对《地狱变相》的研究，学界以往主要讨论了其所依据的经文问题，认为与《佛说十王经》《大方广华严十恶品经》《地藏菩萨本愿经》三部疑伪经有关。不过，对于经文的主次问题并未讨论清楚，对全图的结构布局也未形成统一意见。近年来的研究多集中于个别造像的考察，尤其是养鸡女备受关注。如陆晨琛、王颖注意到养鸡女形象与周围的地狱场景格格不入，认为这种设计是出于突出地狱对作恶者与纵恶者的惩罚目的，但“工匠故意把养鸡女塑造的（得）温柔可亲，以和周围的凄惨世界形成更强烈的对比”。高安澜通过对比相关经文以及同类型石刻题材，认为养鸡女“在造像上设计出一个接地气的农妇形象，很有可能是为了增强民众寻求行法会进行忏悔、祷告与祈福的意愿”。换言之，这一设计“反映出佛教在中国发展的晚期进程中的本土化改动与创造”。此外，一些专题研究也涉及到《地狱变相》中的个别造像。如程郁对大足石刻中部分劳动妇女形象进行了深入分析，涉及到厨娘形象、养鸡女形象等职业妇女的讨论，认为这体现了“传统的社会性别观造成善恶的双重标准”。
从以上学术回顾可知，对于《地狱变相》的研究主要集中于对几个热点造像的考察，其与全图主题的关系问题并未兼顾，仍有讨论余地。有鉴于此，笔者拟将基础研究与专题研究统一起来，做一次整体的主题式探讨。其中，宝顶石刻未见任何出资人（供养人）的造像或题记，也未见任何工匠题名。尽管学界对此一直有种种猜测，包括资金是否来源于寺院产业，或来源于水陆法事收益；从北宋皇祐年间（1049—1054）开始活跃于大足地区的工匠家族如文氏、伏氏等，自南宋绍兴（1131—1163）以后逐渐沉寂，是否被赵智凤吸纳为宝顶石刻的实施者，等等。就现有资料来看，基本可以确定赵智凤是宝顶石刻的“总设计师”，图像内涵融入了其思想倾向，应着重考察。至于出资人与工匠，即便能够确认，也仅是对部分造像形式有所影响，而难以改变图像的整体意涵。
一.
弘扬孝道：《地狱变相》主题与赵智凤的意图
如前所述，《地狱变相》主要依据了三部疑伪经，全图文本主题的确定当与此三部经相关。其中，《佛说十王经》又名《佛说阎罗王授记四众逆修生七斋往生净土经》《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》等，久佚，后于敦煌发现多种版本，其中一些经卷自题为“成都府大圣慈恩寺沙门藏川述”。学界一般认为该经约写成于晚唐，系由四川僧人藏川写定，后传播于敦煌地区。该经卷首先叙佛陀为阎罗王授记，奠定了十殿阎王的主角地位；又显示以地藏为首的六大菩萨，体现地藏菩萨的重要地位。该经用图文形式表现了亡人在七七“中阴期”及百日、一周年、三周年的十个日子中在“十殿阎王”过审的场景，并提示生前免罪与死后免罪的途径。对比《地狱变相》，上层“十殿阎王”造像及现报司、速报司造像即来源于该经，但省略了亡人过审的场景，重点集中于为生者及亡人示现免罪途径。即总体而言，《佛说十王经》系上层造像的主要依据，但主尊已是地藏菩萨，十殿阎王成为配角。
《大方广华严十恶品经》又名《大方广华严十恶经》《华严十恶经》等，作者不详，一般认为系南北朝时为适应梁武帝断屠食素运动由僧人撰造的伪经。该经受众主要针对世俗众生，主旨在于宣扬佛教五戒：不害生，不放逸，不饮酒，不食肉，常行大慈，重点论述了饮酒食肉的罪孽及断食酒肉所得的福报。对照《地狱变相》，下层三组世俗造像及其环绕的八个地狱所刻铭文均来源于该经，但有改动。其中，将不饮酒、不食肉放到首位，点出了下层三个世俗场景的主旨：东段“饮酒图”体现不饮酒戒律，其中又包含“沽酒图”“尫崛摩罗饮酒堕地狱图”“醉酒不识亲图”三个子图；西段包括“养鸡图”“餐厨图”两个子图，体现不食肉戒律。最后，位于全图西段的“父母喂儿饭图”及其经文对下层不饮酒、不食肉两个戒律做了总结，将主题导向孝道问题。即总体而言，《大方广华严十恶品经》系下层造像的主要依据。
《地藏菩萨本愿经》署名为唐代于阗国实叉难陀译，但学界普遍认为系由中土高僧为适应本土文化而撰造的伪经，时间当在唐代或唐宋之际。从经文看，主要内容有两点：一是叙说地藏菩萨本缘，确立其阴阳两界双重教主身份。地藏菩萨在过去诸劫中曾为国王、长者子、婆罗门女、光目女，因发下不度尽众生誓不成佛大愿，故而佛陀在灭度之前，将救度幽冥世界与世俗世界的责任托付给地藏菩萨，从此时至弥勒佛降生之前，地藏菩萨既是幽冥世界教主，也是世俗世界教主。二是叙说地藏菩萨救度众生法门，确立孝道在阴阳两界救度中的核心地位。其中举了两个地藏菩萨的例子，强调后嗣超度死亡眷属的重要性，皆与孝道有关。根据经文，地藏菩萨于过去不可思议阿僧祇劫曾为婆罗门女，“其母信邪，常轻三宝”，死后坠于地狱。于是，婆罗门女出卖家业，大兴供养，“为母设供、修福”，“非唯菩萨之母得脱地狱，应是无间罪人此日悉得受乐，俱同生讫”。又于过去无量阿僧祇劫为光目女，其母“好食啖鱼鳖”，多有杀害，死后坠在“恶趣”。光目女“即舍所爱，寻画佛像而供养之。复恭敬心悲泣瞻礼”，而其母得以转生，但为婢女之子，“又复短命”。于是，光目女发下大愿，度尽众生方始成佛。最终，其母“过是报后，当生无忧国土，寿命不可计劫”。关于救度世俗世界法门，根据经文，阎浮提众生多生恶业，且刚强难调难伏，离地狱近在咫尺，救度之法是讲孝道、不杀生。其中，重点提示不孝父母的恶劣后果：“若有众生不孝父母，或至杀害，当堕无间地狱，千万亿劫求出无期。”又于初死七七之日内，亲属“为作功德”，可以减轻处罚。否则，“无人继嗣为作功德救拔苦难，生时又无善因，当据本业所感地狱”，渡海坠入相关地狱。对照《地狱变相》，上层十斋日佛与中层十大地狱形成对照，皆源于本经或相关的《地藏菩萨十斋日经》。所谓十斋日，即每月特定的十天，诸罪结集，“南阎浮提众生举止动念，无不是业，无不是罪，何况恣情杀害、窃盗、邪淫、妄语百千罪状。能于是十斋日，对佛菩萨诸贤圣像前读是经一遍，东西南北百由旬内无诸灾难。当此居家若长若幼，现在未来百千岁中永离恶趣”。《地狱变相》中层十大地狱所附刻文将其简化为“念某某佛一千遍，不堕某某地狱”。如“月一日念定光佛一千遍，不堕刀山地狱”，“日念贤劫千佛一千遍，不堕寒冰地狱”等。
总体而言，《地狱变相》所依据的主经为《地藏菩萨本愿经》，又辅以《佛说十王经》《大方广华严十恶品经》，构成了一个以地藏菩萨为主尊的、救度阴阳两界的大型经变相。因此，《地狱变相》的文本主题是地藏菩萨本愿。此外，以往的研究对于全图结构也未作细致区分，只是笼统地将上层视为佛国冥府、中下层皆视为地狱，这是不准确的。实际上，上层以地藏菩萨为主尊（地藏菩萨也是全图主尊），辅以十斋日佛与十王两司，构成“神界”；中层十大地狱中的受刑者，已是经过审判入狱服刑的“鬼”，构成“鬼界”；下层尽管有八个地狱环绕，只是提示世俗生活与地狱关系密切，展示重点仍是阎浮提众生的世俗场景，构成“人界”。其中，下层中间有一方名为“铁围山阿鼻地狱”的石碑，出自《大方广华严十恶品经》，主要内容是“一不听饮酒，二不听食肉”，又说“食肉者堕阿鼻”地狱。也就是说，这段铭文起到连接左右两大场景的作用：左侧是由“餐厨图”与“养鸡图”表达的“食肉”场景，右侧是“饮酒”场景，下场都与地狱有关。这段刻文与《大方广华严十恶品经》原文相比，将五大戒律中的“三者不饮酒，四者不食肉”改为“一不听饮酒，二不听食肉”，突出强调了饮酒食肉的罪过，也点明了《地狱变相》下层的主旨。总体看来，《地狱变相》的文本主题为地藏菩萨本愿，其救度阴阳两界的法门中，孝道处于一个核心位置。救度世俗众生的途径更为倚重孝道，其与酒肉的关系，用一句话表达即是：酒肉害孝。由此，全图的价值主题即弘扬孝道也得以显现。“饮酒图”展示的是饮酒害孝，“养鸡图”与“餐厨图”展示的是食肉害孝。限于文章篇幅，本文将集中讨论后者。
关于《地狱变相》的孝道问题，前此研究者或从大足石刻全局角度或从某个专题角度有所涉及。李静杰则明确指出《地狱变相》具有弘扬孝道的含义，他说：“本铺图像的地藏菩萨作为主尊并大画面表现，在突出其救度职能的同时，似乎还隐含着践行孝道的用意，与观无量寿佛经变异曲同工。”不过作者并未就此展开，也未落实到具体细节。实际上，宝顶石刻充斥着孝道主题，又集中体现在两处：一是《地狱变相》与第18号龛《观无量寿佛经变相》毗邻，构成一组对比强烈的孝道主题。其中，《观无量寿佛经变相》主像为西方三圣，展现了西方净土极乐世界景象，其中所刻经文特别强调极乐世界与孝道的关系：“凡夫欲修净业者，得生西方极乐国土。欲生[彼]国者，当修三福：一者孝养父母，奉事师长，[慈]心不杀，修十善业。”在经文所开列的往生净土的条件中，“孝养父母”居首，点明了该组造像的主题，也与毗邻的《地狱变相》形成互补：孝养父母者上天堂，不孝父母者下地狱。二是与《地狱变相》同在北崖的两铺图像构成一组具体的孝道表达。第15号龛《父母恩重经变相》用生动的画面表现了父母养育子女的恩情，既是对父母恩情的具体表达，也为孝养父母提供了“反哺”指向。其中也设计了阿鼻地狱，作为惩罚不孝者的手段。第17号龛《大方便佛报恩经变相》主要展现了释迦牟尼种种行孝场景，其中也凿刻部分地狱场景，意思显然也是一致的。也就是说，地狱与孝道相互关联，密不可分。
事实上，早在嘉定年间（1208—1224），昌州知州宇文屺即对宝顶石刻与赵智凤本人有类似评价。刻于大佛湾第5号华严三圣龛下部现存宇文屺诗云：“剸云技巧欢群目，今贝周遭见化城。大孝不移神所与，笙钟麟甲四时鸣。”后附跋文云：“宝顶[赵智宗刻]石[追孝]，心可取焉。㠯成绝句，立[诸]山阿。笙钟[麟甲事]见坡诗，谓为神朸[阿护][之意]也。”末尾署名：“朝散郎知昌州军州[事兼管内劝农事□□二江宇文屺书]。”陈明光认为，此碑刻于嘉定十六年。一般认为，赵智宗即赵智凤，前者是法号，后者是俗名。嘉定年间，大足宝顶石刻主体部分已基本建成，彼时赵智凤仍在世。此时作为昌州地方长官的宇文屺为宝顶题刻，且重点肯定了赵智凤的孝行与弘孝理念，一方面显然来自于观礼宝顶石刻的感受，另一方面也不排除来自赵智凤的自我表达。因为该铭文刻于大佛湾主体造像之下，除非赵智凤有意安排，显然无法实现。换言之，宇文屺应该是与赵智凤有过当面交流，听取过赵智凤的自我说明。
关于赵智凤个人经历，南宋史料有三：一是上引宇文屺题刻中的记录，二是《舆地纪胜》中的记录：“宝峰山，在大足县东三十里。有龛岩，道者赵智凤修行之所。”三是嘉熙年间（1237—1240）昌州军事判官席存著题刻在宝顶小佛湾的铭文，字已漫漶不清，仅存“承直郎”三字。《（乾隆）大足县志》保存了部分内容，文曰：“赵本尊名智凤，绍兴庚辰年生于米粮之沙溪。五岁入山，持念经咒。十有六年，西往弥牟。复回山修建本尊殿，传授柳本尊法旨，遂名其山曰宝鼎。舍耳炼鼎（顶）报亲，散施符法救民。尝垂戒曰：‘热铁轮里翻筋斗，猛火炉中看倒悬。’嘉熙年间承直郎昌州军事判官席存著为之铭。”明代史料有两种：其一为弘治十七年（1504）曹琼所撰《恩荣圣寿寺记》，将赵智凤视为毗卢佛再世，文曰：“今考其书，毗卢佛再世托生于本邑米粮里赵延富之家，奉母最孝。母尝抱疾，乃礼求于其师，将委身以救之，母疾以愈。他凡可以济人[利]物者，靡所不至。清苦七十余年，始幻化超如来地之上品观，此又未必无据也。”其二为刘畋人的两通碑记，内容大致相同，今节录洪熙元年（1425）《重开宝顶石碑记》，文曰：“传自宋高宗绍兴二十九年七月十有四日，有曰赵智凤者始生于米粮里沙溪。年甫五岁，靡尚华饰，以所居近旧有古佛岩，遂落发剪爪，入其中为僧。年十六，西往弥牟云游三昼。既还，命工首建圣寿本尊殿，因名其山曰宝顶。发弘誓愿，普施法水，御灾捍患，德洽远近，莫不皈依。凡山之前岩后洞，琢诸佛像，建无量功德。”以下，又叙及柳本尊简历及此后宝顶遭际。根据以上记录，大体勾勒出赵智凤生平轮廓。
关于其生年，有绍兴二十九年与绍兴三十年两说。关于其卒年，前引席存著“为之铭”一句属于当时墓志铭的惯用语，即赵智凤当卒于嘉熙四年之前，具体在端平二年（1235）至嘉熙四年之间。至于曹琼所记“清苦七十余年”一句，可以理解为赵智凤5岁出家到卒年的数字，共75年左右。也有学者将其理解为建造宝顶的时间，则认为赵智凤卒于淳祐九年。总体而言，赵智凤为大足本地人，5岁出家，修行16年后（依席存著所记），21岁即淳熙六年或淳熙七年前往川密祖庭弥牟镇修习，返回大足后，以柳居直为本尊，奉行四川密宗，于圣寿寺建立本尊殿。后经多年经营，建立了规模宏大的宝顶道场。
回顾以往学界对赵智凤的研究，因其密宗背景而更为重视其作为宗教家的身份。实际上，我们首先应该将赵智凤还原为一个富于情感的个体，关注其个人成长中的情感性因素，以此作为判断其价值倾向的依据。根据以上史料，前三条均为赵智凤同时代人所记，高度可信。尤其是宇文屺与席存著作为地方官，对赵智凤自当更为熟悉，二人都特别提到赵智凤的孝行。其中，宇文屺称赞赵智凤“大孝不移”，创造宝顶为“刻石追孝”。所谓追孝，意为追荐父母，奉行孝道。席存著则称赵智凤“舍耳炼鼎（顶）报亲”，即以类似柳本尊燃香烧炼肢体的苦行方式报答亲恩，孝行感天动地（实施这一行为当在赵智凤自弥牟镇重返大足奉行密宗之后）。后两条明代史料，一说“今考其书”，一说“传自”，似乎既有文本依据，也有本地流传故事。考虑到彼时席存著所作铭文仍存于小佛湾可资参考，明代的两条史料总体可信。换言之，所有史料几乎都提到赵智凤孝行卓著，前引曹琼《恩荣圣寿寺记》中更明确说，赵智凤尤其孝母，其出家为僧系因母亲患病，不惜委身佛门，而“母疾以愈”。由此，可以得出一个初步认识：赵智凤虽为高僧，但极讲孝道，尤其对母亲最为孝顺。再联系《地狱变相》的孝道主题，我们认为赵智凤具有明显的弘扬孝道的意图，“餐厨图”与“养鸡图”正是这一意图的体现。具体而言，两图主要表达了食肉与害孝的因果关系，以戒杀生作为弘扬孝道的具体途径。此外，两图中的一些细节，还隐藏着赵智凤追孝父母的意图。
二.
食肉害孝：“餐厨图”与“养鸡图”的孝道表达
食肉害孝由两组图像构成，一个是关于“兔”的，包含在“餐厨图”即俗称的“厨娘图”（见图2）中。该图位于赵智凤像与宝塔右侧，核心是一位厨娘坐于厨桌前，双手正在加工一只切掉头的兔子。与厨桌毗邻的餐桌前端坐两男子，正在等着用餐。围绕厨娘及用餐者有铁轮、镬汤、粪秽、矛戟四个地狱。最西端有一组“父母喂儿饭图”，一对老年夫妻相对而坐，小儿居中侧立。老母左手持金碗，右手持饭碗，任儿选取。从整体布局看，这组造像是围绕厨娘与用餐者设计的，相关刻文也支持这一判断。其中，厨娘身前桌布上刻铁轮地狱经文：“大藏佛告迦叶：抢菟之人，堕铁轮地狱，方丈万钉，间无空处。一切众生煮肉者，堕镬汤地狱……炙肉之人，堕铁床地狱；斩肉之人，堕剉碓地狱；杀生之人，堕鍪戟地狱……”关于刻文中的“抢”字，各家均无专门解释。通过分辨拓片及现场观察，“抢”当为“枪”（见图3），可释为“刺”，引申为“杀”。这段刻文是该组造像的主旨，即有关杀生下地狱的细节，其中以杀兔代指杀生行为。由杀生导致食肉，则坠于粪秽地狱。其刻文叙述由食肉引发的孝道危机：“大藏经云：迦叶菩萨白佛言：世尊，食肉者非如来弟子，即是外道眷属。食肉者不觉、不知、不闻、不见，若当食肉，或君食臣肉，或臣食君肉；或父食子肉，或子食父肉；或兄食弟肉，或弟食兄肉；或姊食妹肉，或妹食姊肉；或夫食妻肉，或妻食夫肉……”又于“父母喂儿饭图”侧刻文：“大藏经云：迦叶白佛言：食肉者堕何处地狱？佛告迦叶：食肉者堕粪秽地狱……迦叶白佛言：如来若说法时，一切众生为受不受？佛告迦叶：譬如有人，年已八十，贫穷孤老，后生一子，极其怜悯，一手把金，一手把饭，二团俱授，如过与子。婴儿愚騃，不识其金，而取其饭。一切众生，亦复如是。我悯一切众生，犹如慈父，众生而悉舍去□作礼奉行。”这段刻文源自《大方广华严十恶品经》结尾部分，是对食肉者入地狱的重复解释，也点明该组造像的孝道主旨：父母养育子女之情一如佛陀对待众生，力图为其提供最有价值的东西。父母既以此心待子女，则子女也当以是心待父母，此即子女孝顺父母的伦理基础。
图2 “餐厨图”（作者摄制）
图3 铁轮地狱经文刻文拓片（引自《大足石刻铭文录》）
图4 “养鸡图”（作者摄制）
食肉害孝的另一个表达是“鸡”，包含在“养鸡图”即俗称“养鸡女图”（见图4）中。该图位于赵智凤像与宝塔左侧，核心是一青年村妇，头挽高髻，双手正打开鸡笼，笼前二鸡正争食一蚯蚓，笼下数只小鸡探出头来。围绕养鸡女有三个地狱：刀船、铁轮、饿鬼。其中，刀船地狱刻文：“大藏经言：佛告迦叶，一切众生养鸡者，入于地狱。迦叶白佛言：养鸡者何故入其地狱？佛告迦叶□□□□三百□□□□□百五十鸡自作□□百三十，是故主□□于地狱。一切众生□鸡者，心生大慈□□有罪，若为利肉所□是故主人入于地狱。”以上三组地狱图像，共同构成对“养鸡图”的解释。其中，养鸡女处于问题的核心，由于养鸡，导致杀生，故而养鸡女处罚最重，既入铁轮地狱，又入刀船地狱。
以上关于“兔”与“鸡”的寓意，根据佛典，菩萨曾化身为十二兽，“游阎浮提，教化如是种类众生”。十二兽住在南瞻部洲四方海岛中，南方蛇、马、羊，西方猴、鸡、犬，北方猪、鼠、牛，东方狮、兔、龙。 据此，可以判断这种设计代表了在世俗世界教化众生的两种兽，进一步强化杀生的罪业，同时也进一步印证了《地狱变相》下层为阎浮提世界的定性。唯一的问题是，《地狱变相》中兔在西，鸡在东，方位相反。对此，宋人陆佃有段说明可证其理：“旧说日中有鸡，月中有兔。按：鸡，正西方之物；兔，正东方之物。大明生于东，故鸡入之；月生于西，故兔入之。此犹镜灯西象入东镜，东象入西镜云尔。” 意思是，鸡是西方动物，兔是东方动物，分别依托日、月而行，从而形成镜像关系，也可以表述为鸡在东、兔在西，符合佛典原意。要之，则此处选择“兔”“鸡”两种动物作为象征，无疑是颇有深意的安排。
除此之外，我们还注意到“兔”“鸡”图文中的特殊细节，显示在此表象之下还隐藏着某种功能性表达。其中，厨娘与养鸡女及其地狱所附刻文均来自《大方广华严十恶品经》，但比较敦煌本《大方广华严十恶品经》，并无“抢菟之人，堕铁轮地狱，方丈万钉，间无空处”这段文字，也无“佛告迦叶，一切众生养鸡者，入于地狱。迦叶白佛言：养鸡者何故入其地狱”这段文字，而仅有“食鸡肉者，当堕地狱；三人共偿倍半，相迎同入地狱”两句。 为什么赵智凤有如此改造？程郁推测可能是地方性的说辞，即“针对当地现实的发挥” 。不过，就笔者所见，并无文献支持这一推测。我们认为，这一细节是有意味的安排，属于赵智凤特有的表达。因为很显然，宋代饮食习惯中，杀羊或杀猪远比杀兔普遍，养羊或养猪的杀生性质也远比养鸡典型，舍弃普遍性而以特殊性代之，显然另有所指。为此，我们进一步注意到，刻文中的“兔”字加了草字头，作“菟”。《战国策·楚策四》：“见菟而顾犬，未为晚也。”是“菟”可通“菟”。但“菟”也有其他意思，这里舍“兔”而用“菟”，显然别有意味。另外，刻文中的“鸡”首字写作“鷄”，其他则一律写作“雞”。根据宋代字书《广韵》解释，“雞”为通行正字，“鷄”为籀文，属于特殊写法。考虑到“鸡”与“兔”的对称关系，我们认为两者系出于同一理由所作的特殊处理。根据宋人习惯，文字经过特殊处理者，多与避讳有关。
从避讳性质看，分为国讳与家讳两种，国讳又称官讳，即避讳帝王名讳；家讳又称私讳，一般只须避讳父祖名讳。在书写时，通常用改字、改音、空字、缺笔等方式处理。 赵智凤父亲名叫赵延富，通过对宝顶铭文检索，没有发现“延”字，但发现4个“富”字，确实存在避讳情况。小佛湾灌顶井龛戒律文：“宁以守戒贫贱而死，不以破戒富贵而生。”其中的“富”字并非通行字，而是写成“贝”加“足”组合。 关于此，以往学界有过多次讨论，通常认为是赵智凤自造字。 大佛湾铭文中有3个“富”字，一在《地狱变相》上层初江大王颂词中，其中“往生豪富信心家”一句出现“富”字（见图5）； 二在第2号龛所刻《大藏佛说守护大千国土经》中，其中“富贵长远”一句出现“富”字（见图6）； 三在第18号龛所刻《普劝持念阿弥陀佛》碑文中，其中“富贵资财不厌多”一句出现“富”字（见图7）。 经笔者现场确认，三个“富”字都是秃宝盖，作“冨”，均缺上边一点。其中，第三个“富”字在拓片上看似有一点，实则是碑上污渍。关于“冨”字，明代《洪武正韵》与《正字通》解作富之俗字，宋代《广韵》则不录此字，仅有富字。可见，大佛湾的三个“冨”应属赵智凤避父讳所为。至于小佛湾的“富”字，一般认为属于赵智凤自造字，也不排除具有避讳的性质。这很符合赵智凤的孝道理念，也证明其父名赵延富的记载属实。至于宝顶是否存在避赵智凤母讳的情况，由于文献失载，因而无法确认。
图5 初江大王颂词拓片
（引自《大足石刻铭文录》）
图6 《大藏佛说守护大千国土经》刻文拓片局部
（引自《大足石刻铭文录》）
图7 《普劝持念阿弥陀佛》碑文拓片局部
（引自《大足石刻铭文录》）
三.
争讼害孝：“斗鸡争虫”与昌州地方社会问题
综上所述，《地狱变相》是赵智凤精心设计的一组造像，除了体现地藏菩萨救度阴阳两界的本愿外，具有明显的弘扬孝道的意涵，即本图的价值主题所在。这一安排，既体现了赵智凤作为一名高僧的宗教情怀，也体现了赵智凤作为一个富于情感的个体的人间情怀。即，总体而言，《地狱变相》突出地表达了孝道观念，这一设计无疑令人印象深刻。就本文所论的食肉害孝而言，我们认为还与彼时昌州地方社会问题形成关联。
如前所述，“养鸡图”中刻画了两只成鸡争抢蚯蚓的细节，但形象颇为奇怪：小头细颈，梭身束尾，长腿尖爪。尤其是鸡冠很小，体型饱满，腿肌发达，强劲有力（见图8）。从宋人所绘《子母鸡图》中的成鸡形象看，彼时家鸡与今日中国土鸡并无不同。在宋代文献中，上述成鸡形象反而更符合斗鸡的特征。南宋周去非曾谈到他在广东见到的斗鸡：“毛欲疏而短，头欲竖而小，足欲直而大，身欲疏而长，目欲深而皮厚，徐步眈视，毅不妄动，望之如木鸡。”所谓“望之如木鸡”，是指斗鸡特有的沉毅神态。图8所见《地狱变相》中的双鸡，右鸡稍稍伸颈过去叼住蚯蚓一端，肌肉开始紧张，呈现欲争斗之态；左鸡虽口衔蚯蚓一端，但形态屹立不动，符合“呆若木鸡”特征。通过与现存传统斗鸡品种的中原斗鸡比对，两者的形态特征也非常接近。包括体型紧凑，体格结实，腿骨粗壮，瘤状平冠，肉髯薄小，紧贴颌下等，这些特征都高度相似。由此可证，《地狱变相》所刻双鸡确为斗鸡。那么，赵智凤为什么要采用斗鸡形象？从实证的角度看，蜀地有斗鸡风俗。张咏曾吟咏蜀中风俗道：“斗鸡破百万，呼卢纵大噱。”不过，如果仅是为了说明蜀地斗鸡风俗，为何还要设计双鸡争虫细节？这些细节与《地狱变相》主题有什么关系？关于这一问题，需要从历史语境与历史情境两个方面进行解读，方能均衡解释斗鸡形象与双鸡争虫这一独特的细节安排。
图8 “养鸡图”细节（作者摄制）
从历史语境看，彼时有“鸡虫得失”典故，颇为时人所知。该典故出自杜甫《缚鸡行》：“小奴缚鸡向市卖，鸡被缚急相喧争。家中厌鸡食虫蚁，不知鸡卖还遭烹。虫鸡与人何厚薄，吾叱奴人解其缚。鸡虫得失了无时，注目寒江倚山阁。”根据王嗣墹解释，此诗原意是指：“公晚年溺佛，意主慈悲不杀，见鸡食虫蚁而怜之，遂命缚鸡出卖。见其被缚喧争，知其畏死，虑及卖去遭烹，遂解其缚，又将食虫蚁矣。鸡得则虫失，虫得则鸡失，世间类者甚多，故云‘无了时’。”到宋代，该典故含义已发生转换，常常用于譬喻为了细微利益不顾后果的争斗行为。如刘挚诗云：“鸡虫闲得失，蛮触小交攻。”又李昴英诗云：“每羞名利区，得失争虫鸡。”均是此意。特别值得注意的是，鸡虫得失又专指民间为了细微利益相互争讼。南宋刘克庄在回顾自己所作判决文书时说：“所决滞讼疑狱多矣，性懒收拾，存者惟建溪十余册，江东三大册，然县案不过民间鸡虫得失，今摘取臬司书判稍紧切者为二卷，附于续稿之后。”综合来看，在宋代语境中，双鸡争虫具有为了争夺微利不顾后果的意思，又特指民间为了纤毫利益相互争讼的行为。而将争虫鸡塑造成斗鸡形象，更加强化了纤毫必争不计后果的寓意。从历史情境看，这一细节设计是对民间面对利益纤毫必争的艺术隐喻，又集中体现在昌州地区民间围绕财产问题的争讼方面，可归纳为“争讼害孝”，系赵智凤有意设计的细节。
北宋时期，昌州素有“讼简”的美誉。所谓“讼简”，是说风俗淳厚，百姓和睦，争讼稀少。大约熙宁年间（1068—1077），张唐民知昌州，对该地风俗之美深有感触，赋诗赞叹：“讼简民淳羡小州，两衙才退似归休。”尽管南宋时期的两本地理志仍称昌州“其俗朴厚”，“士愿而劝学，民勤而力穑，不趋末作，不事燕游”。但各种文献中再无昌州“讼简”的赞誉，反而出现一些民间争讼不断的记录。南宋时期，由于川陕战场军费需求大增，赋税沉重。彼时，南宋在四川、淮东、淮西、湖广设立四大防区，各自成立总领所负责筹集军费。其中，“合三总领所支，仅当四川一年之数”。也就是说，四川军费支出相当于其他三个战区总和。绍兴七年，四川每年征收赋税达到3667万缗，其中，2068万缗系南宋以后新增部分，皆用于军费支出，“比旧额已过倍”。绍兴十一年宋金和议后，尽管有一些减免，但总体情况并不乐观。绍兴二十六年，潼川府路转运判官王之望说，尽管朝廷屡有减免，而实际效果有限，“其本原实在军中也。军中之费仍旧，则岁计所减必妨”。直到嘉定初年，魏了翁还说：“蜀中赋敛繁重，久为民病者，如折帛之害，盐酒之害，皆中兴以来军兴一切之须，名号纷纷，未易悉数，逾八十年，而未得驰焉。”在此背景下，四川包括昌州地区社会矛盾必然呈现加剧趋势，有害孝道的民间纠纷屡屡见诸记录。就昌州而言，绍兴四年发生了一件颇有典型性的事件。当地有个叫陈祈的富民，彼时父亡母存，因为担心三个年幼的弟弟长大后分其产业，于是将家中善田质押给泸州人毛烈。待其母亲去世，陈祈用少量财产打发了三个弟弟，随后载着数千缗钱去找毛烈赎押。毛烈见财起意，将这笔钱贪污。陈祈诉于县，县吏受毛烈贿赂，县令反而杖责陈祈。“诉于州、于转运使，皆不得直”。陈祈被迫到东岳行宫告阴状，毛烈被抓到阴间对质，冥官用业镜一照，所做恶行暴露。最终陈祈得以伸冤，而毛烈也交代除陈祈之外，“平生以诈得人田，凡十有三契”。这个故事于民间而言至少说明两点，一是民间围绕财产问题纠纷严重，二是围绕财产争夺而孝道尽失。绍定六年（1233），潼川府路安抚使、知泸州魏了翁指出：“本路之民，元是淳朴，其间或被凶猾之人扇摇是非，兴起词讼，甚至假儒衣冠，出入官府。”又说：“东川之俗，素号淳朴，乃自近岁，物贵银艰，重以科调百出，民不聊生，浸失常心，有关风化。且如子于父母一体而分，若兄若弟，实同一气。至于族属虽有远近，自祖先视之，则均为骨肉。今或父母尚在而子孙析居异财，视父母如路人，兄弟乖争，田产赀用，纤毫必较，往往迭相吞并，连岁兴讼。又有不幸偶无子孙，远近族属争相睥睨，死者之肉未寒，他人入室，掩有家赀，如被劫盗。甚者诬谤寡妇，撼摇当立之人。此风薄恶，渐不可长。又如甥舅之亲，婚姻之家，虽由人合，实系天伦，或因贫富不侔以丐贷而争讼，或因孤弱无知以欺陵而致词，不思一到讼庭，便是仇敌，其如无理，不免犯法，纵令得理，亦已伤恩。其争起于毫芒，其怨及于子孙。”魏了翁多次在潼川府路任职，包括与昌州毗邻的遂宁府，因而对这一带的情况比较了解。其所说的“本路”“东川”系指潼川府路，也包括昌州在内。所谓“其争起于毫芒”，与“鸡虫得失”颇有异曲同工之妙。从魏了翁反映的情况看，南宋以后四川地区包括昌州民生艰难，由此造成严重内卷，民间争讼不断，与北宋时期的“讼简”已截然不同。造成这一切的主因当然是战争导致的“科调百出”，但在民间集中表现为争讼不断而致孝道沦丧。因此，赵智凤设计的斗鸡争虫细节，似在隐喻民间围绕财产问题的争讼现象：好讼者就像斗鸡一样，不满足于简单友爱的生活，非要你争我夺，由此导致人伦孝道丧失，甚至杀生害命，坠入地狱恶趣。其现实隐喻巧妙贴切，图像内外自然关联，体现了赵智凤高超的艺术设计能力，是赵智凤对彼时昌州地方社会现实问题的艺术回应。
