[摘要］民俗之“民”和“俗”是民俗研究中不可分割、互为依托的两个方面。民俗之“民”在一种语境化的民俗关系中被定义民俗主体，构成了民俗主体的基本研究范围。民俗之“民”不但是一种民俗性的“民”，还是一种超出民俗关系的民俗之“人”。当代中国民俗学通过对于普通民众、民俗精英和大量琐碎的民俗主体的深入描写，实现了对于普通民众人性意义上的深层书写。当代中国民俗学对于人性的书写主要指向对于人的发展和社会的进步这两个方面，在此基础上，经由民俗之“人”而升华出“民俗人”的学术理念，民俗学实现对本质意义上的人和整个社会发展进步的关照。立足于整个社会的福祉和进步，民俗学将获得永恒的学术生命。

[关键词］民俗人；民俗之“民”；民俗之“俗”；人性

[作者简介］邓苗，北京联合大学艺术学院讲师。

自从民俗学的研究范式从事象研究转变为生活研究以来，民俗学对于人类世界及其发展的看法开始出现与以往具有较大差异的新气象。如果说在此之前的民俗学研究由于以民俗之“俗”为研究对象（事象研究范式）因而更具有人文特色（文化之学）的话，那么此后由于对于民俗之“民”的重视和随之而来的田野调查的盛行，民俗学就彻底地社会科学化（社会之学）了。社会之学建立在对于具体的人与社会的理解之上，更加注重学术与现实社会生活之间的联系。在这种情况下，民俗学必须要对其所关注的民俗之“民”具有更加深入的理解。这种理解不但要将其当作身处民俗生活中的民俗之“民”之一员，更要将其当作无差别的“类（人）”与“个（人）”意义上的现代社会普通大众之一员，并考察这种抽象出来的一般性的“人”背后超越民俗学学科的基础性意义。对于这种基础性的意义，现代中国民俗学先贤周作人已经做了大量的研究，周氏对传统民俗所具有的国民（劣根）性、自然性（人本主义特质）具有十分深入的讨论。经过百年来的发展，尤其是经过研究范式转换，民俗学已积累了大量关于民俗之民/人的研究。回顾这些“民/人”之研究的基础问题，成为我们可以为之的重要工作。因此，本文以20世纪90年代以来的中国民俗学研究为主要内容，对民俗学以“人”为中心的研究及其背后的人性追求进行初步的分析，在此基础上探讨民俗学作为一门基础学科对于中国社会研究的重要意义。

一、民俗之“民”：语境化的他者

作为民俗主体的民俗之“民”并不是一个无限制的“民众”合集，而是具有特定的范围限定，并且在时代发展中因学术的发展和学人的理解各异而有所差别。对于这一概念的理解要在中国社会发展变化的现实语境和民俗学学术发展的脉络谱系中具体分析。

（一）随“俗”定民：在民俗关系中理解民俗之“民”

在当代中国民俗学中，讨论民俗之“民”是离不开民俗之“俗”的限定的。也就是说，民俗之“民”并不是超语境的。民俗之“民”始终与民俗之“俗”相伴生，多样化的民俗之“俗”造就了多样化的民俗之“民”，甚至可以说，民俗之“俗”从根本上决定着民俗之“民”的存在以及如何存在。

虽然以民俗为研究对象并不一定就是民俗学，但是民俗学却是天然以民俗为研究对象的学科。因此，在相当长的一段时期内民俗学不言而喻地，同时也是直接地将民俗当作自己的研究对象。这种做法本来是无可厚非的，绝大多数的人文社会科学都是这样做。但是与政治、经济、社会现象、哲学、文学、艺术议题不同的是，民俗是一种极易受到社会变革影响的社会现象，这种影响之大使得大量以原有形态存在的民俗（传统民俗）不断衰落甚至消亡。政治、经济和社会现象也会发生巨大的变革，其在各个时代的表现形态也具有极大的不同，但是不论新的（对象）还是旧的（对象）都可以被纳入相应学科的研究范式和学科框架中，因为其学科理论和学科架构在某种程度上是超时代、超地域的，是以超越一时一地的人类普遍现象为学科结构方式的，但是以往的民俗学学科却是以传统民俗为对象而建立，其对于具体民俗事象的抽象和阐释比较有限，因此其并没有给新社会的新民俗以纳入的机会，或者说新民俗难以被（传统民俗所主导的）民俗学当作自己的研究对象，于是民俗学面临的学科危机日甚一日。

为了应对学科危机而寻找新的出路只是民俗学从重于民俗之“俗”研究转向重于民俗之“民”研究的原因之一，更重要的原因在于民俗生活的鲜活性。以民俗之“俗”为研究的重点，极容易导致研究者从一种静态的、历史的、既成的/固定不变的视角看待问题，因而研究的成果可能最终只是一种资料的堆砌、罗列与记录，事实上在相当长的一段时期，很多关于民俗学的研究工作也确实是这样做的，这样就消解了民俗学本身的学术深度和解决问题的能力。除此之外，以民俗之“俗”为研究重点还容易忽视民俗与民众之间的关系，忽视民俗之所以发生传承或者变迁的直接推动力——民俗之“民”，也忽视民俗本身所具有的鲜活性，即民俗生活的实践性、即时性/过程性和共生性。因此，为了从根本上把握民俗之“俗”内在的文化逻辑和传承变迁的社会机制，学者必须在关注民俗之“俗”的基础上更多地关注民俗之“民”，也就是民俗背后的人的问题。而经由民俗之“民”/民俗背后的人来认识民俗之“俗”更加能够理解民俗产生、展演和流变背后的复杂动因，对于社会的认识也更加深刻。

因此，考察民俗之“民”就成为民俗研究的关键。要考察民俗之“民”，首先就需要界定谁是民俗之“民”，因为只有先确定了民俗之“民”的范围和界限，才能谈得上对民俗之“民”做进一步的深入考察。民俗之“民”并不是天然存在的，或者说民俗之“民”并不是直接而明确地在田野中能够被民俗研究者一眼发现的（虽然可以发现一些，但并不能发现全部）。也就是说，民俗之“民”并不是可以不加甄别地、无范围限定地、粗略地被界定为以往有的民俗学理论中所理解的民众全体(“全民论”)，甚至并不是特定民俗所在的区域性的民众的全体。因为如果一味地将民俗之“民”的具体所指泛化，将民俗之“民”界定为全体民众或者区域民众的全体，并不利于我们对于民俗之“民”具体内涵的把握，这种泛化使得许多可能实际上并非民俗之“民”的民众进入民俗之“民”的范围内，因而也就不能准确有效地把握民俗之“民”的真正所指，这种对于民俗之“民”的泛化实际上是对民俗主体一种粗放性的、模糊的、并不深入的认识，其将大量与我们所关注的民俗事象实际上并无关系的民众纳入其中，从而造就了研究者对于民俗主体把握的粗略化。那么，到底谁才是真正的民俗之“民”？在笔者看来，真正的民俗之“民”就是那些与我们所关注的特定民俗事象直接或间接发生某种联系的民众，特别是与民俗事象直接关联的民众，这样的民众虽然是自在的——与民俗的产生和发生同时共在的，但却是有边界的，并不是概貌性的“民众全体”。

由此可见，民俗之“民”总是与特定的民俗事象联系在一起的。实际上，在这种情况下，特定的民俗事象构成了民俗之“民”存在的文化语境，同时这种文化语境又是一种具体化的民俗关系。虽然王宵冰在《民俗关系：定义民俗与民俗学的新路径》一文中将民俗关系界定为“民与俗的关系”，但是对民俗关系这一概念显然还可以有另外一种理解，即由民俗所构成的关系，这种关系可能是“民”与“俗”的关系，也可能是由特定的民俗所联系着的“民”与“民”的关系，还可能是由于特定的民俗联系、社会联系所构成的“俗”与“俗”之间的关系。这种民俗关系是立足于特定的民俗语境的，这种关系之所以产生正是经由特定的民俗事象。一旦我们在这种民俗关系中来理解民俗之“民”，我们对于民俗之“民”的把握就精准、具体得多。

这样的话，我们对于民俗之“民”的确定和理解就要根据民俗之“民”所附着的民俗之“俗”来进行，也就是要在特定的民俗关系和民俗语境中来讨论民俗之“民”，即随“俗”定“民”。因此，民俗之“民”一定是语境化的“民”，是身处特定的民俗关系中的“民”，同时也是一种被选择的“民”，是以民俗属性表现出来的“民”。对此，高丙中在《民俗文化与民俗生活》一文中有十分精当的论述。

民俗之“民”并不等于生活中的人，只有当生活中的人表现出民俗之“俗”时，民俗学家才在这个意义上把他看作“民”。生活中的人是完整的、完全的，民俗之“民”是生活中的人的局部或片面；生活中的人是终日终年终生意义上的，民俗之“民”是某时某刻意义上即是时间片段意义上的。所以，以“俗”定“民”，以“俗”论“民”，这是顺理成章的事。

（二）民俗之“民”的他者化

在后殖民理论中，“他者”是相对于西方而言的非西方社会，是与作为中心的西方本土社会相对的一个概念，是陌生的、新奇的、怪异的、具有特殊性的、西方社会对其一无所知的、有异于西方社会的，因而也是值得深入观察的、可以拿来与西方社会做对比的。在这一理论中，他者是被俯视的，是非普遍性的，同时也是低人（西方社会）一等的。然而，作为被注视对象而存在的他者并不一定都只能接受这一为他人而存在的自身无法左右的历史“天命”。萨特认为没有他者的存在，自我无从得以发现自己的存在，从而获得对于自我的关照，只有意识到相对于自我的他者，自我才能够真正地觉醒，才能意识到自己的存在。因而，在这种情况下，他者作为自我审视的一个参照点，是与自我平等的，自我观看他者，同时又被另外的他者观看。从这种意义上来讲，他者和自我的区分只不过是一种暂时的时移世易而已，视点是可以根据语境和位置/地位进行调换的，因而也就失去了后殖民理论中那种天生的“优越感”和“悲剧性”。

这种他者和自我的易变同样发生在民俗和民俗之“民”身份的转变之上。在传统社会和民众自娱自乐的乡民生活中，民俗之“民”就是自我，因而并未他者化，因为在这种语境中，民俗和非民俗的日常生活是融为一体的，民俗就是日常生活的一部分，民俗对于人们而言是同劳动生产、日常作息、个人生活习惯一样熟悉而全知的，因而人们并不需要通过他者化来彰显其作为民俗之“民”的特殊性。然而在现代社会和有外来因素介入的社会语境中，许多民俗形态特别是传统民俗开始从常规生活（工作、学习、娱乐、家庭生活、人际交往等）中独立出来，成为一种与常规（现代）生活有异的生活形态，是非现代的、与大部分民众的常规生活交集甚少的社会现象。在这种情况下，民俗之“民”需要通过民俗来彰显自身或实现自己特定的生活需要和社会需要，民俗和民俗之“民”成为外来者或者非民俗生发环境的社会主体的观察对象、研究对象、对比对象、体验对象、接触对象，同时也在这种外来因素的影响下成为包括民俗之“民”、走出社区又回来的民众、整个社区乃至全社会的认同对象，从而成为一种被观察、对比和认同的他者。

二、从民俗之“民”到民俗之“人”

从民俗的角度来理解（民俗之）“民”无形中给了（民俗之）“民”一个限制性的话语情景，这种情景就是民俗所营造的民俗生活，而实际上，作为社会的一员，民俗之“民”还具有更多的超出民俗框定的身份内涵。

（一）作为“民俗之‘民’”的“民”

民俗生活作为理解民俗之“民”的文化语境一方面是公共性因而具有社会性的，另一方面又是个体性因而是具有丰富的身体感受性的。这使得民俗生活将个体和社会联系起来，成为一个从微观（个体、家庭、社区）到中观（区域、社会）再到宏观（世界、人类、意识/思维）的有机系统。

从民俗学的学科史来看，作为“民俗之‘民’”的“民”我们这里将“民俗之‘民’”作为一个固定的词汇或概念来应用，赋予其一个相对明确的内涵，即在民俗这一概念中的“民”或者说建构民俗的“民”，因此，这里的“作为民俗之‘民’的‘民’”即是指作为民俗这一概念中的“民”所指代的民。经历了一个范围不断扩大的历程，这种变化背后固然有民俗学学科自身的危机和人们的认识视野扩展和深化等方面的问题，但是最根本的原因在于建构“民俗”这一概念的“民”是具有可操作性的，或者说这一概念本身是宽泛的、模糊的、具有可伸缩性的，可以根据不同的语境赋予其不同的内涵所指，而不是一个内涵稳定、外延明确、界限分明的学术概念。除此之外，在上述“民俗之‘民’”的“民”不断变化的过程中，将“民”始终建基于最普遍的、最广大的社会成员伸手可及的基本生活之上是这一概念无论怎样扩大都始终坚持的内涵，也就是说，民俗学尽管在不断扩大民俗之“民”的范围外延，但是其核心内涵是始终不变的，而这实际上也是民俗学这一学科的学科根基之所在。

（二）在民俗之“人”的视野中审视民俗之“民”

我们在民俗或者“民俗之‘民’”的语境中来讨论“民”的时候，实际上设定了两个前提，一个前提是我们所讨论的“民”是处在一定的民俗关系中的，同时民俗事象产生的效果也一定是社会性的而非个体性的；另一个预设是“民”一定是与整个社会作为上层的政治、经济和文化精英相对的，是普通的、人人可及的、不需要经过特殊的、系统化的文化和技能训练的平民百姓（特定人群论）。在这种情况下，许多政治、经济、文化和职业的群体是不能被纳入讨论的视野中来的，因为他们所从事的活动并不是民俗。这两个预设从民俗学传统的学术视野来看待是没有问题的，但是当我们从另一个更加广阔的角度来看待问题的时候就会发现，这两个预设实际上在无形中限制住了我们观察社会和讨论问题的视野。

就第一个预设而言，特定的民俗关系固然是特定的民俗事象发生的内在之义，但是这种民俗关系在本质上讲也是一种社会关系，是包含着人、群体和地域之间复杂互动的社会关系的，甚至可能还与一定的信仰联系在一起，这种超越民俗的社会关系为参与民俗的个体提供了一种新的构建社会身份的可能性，使其能够将自身融入社会，融入一个超地域的时空网络之中。对于独立的民俗个体来说，当其以自己血肉之躯和有“灵”（感情、思想、行动力）之身投入对于民俗的参与或实施时，其在无形中就以一种默许的态度通过民俗实现了对于社会的表达和建构，因此，这样的民俗事象在一定程度上是超民俗的，其中所包含的民俗关系同样也是超民俗的。笔者曾经在《作为社会热点与舆论话题的民俗——当代民俗学研究的一种路径》一文中详细地概括过当代社会的这种超越民俗的民俗现象，在这些超民俗的民俗现象中，作为“民俗之‘民’”的“民”实际上都已经不仅仅是一种传统的民俗之“民”了，而是一种以“民”为载体的民俗之“人”，其行动背后的深层逻辑指向民众个体的自由与发展和社会的进步。在这种情况下，我们不仅要把“民”当作特定民俗关系当中的、以民俗事象为主要表现形态的民俗之“民”，更要将其当作超越民俗的民俗之“人”和社会之“人”。

第二个预设则与当代民俗学学科发展的趋势产生一定的隔阂。这一预设将民俗之“民”限定于与上层精英相对立的普通人，但是民俗学学术理论的发展和研究实践却又一再地突破这种原初的预设。高丙中在《民俗文化与民俗生活》中梳理过不同学者对于民俗之“民”所包括的范围的认知，高丙中：《民俗文化与民俗生活》，北京：中国社会科学出版社，1994年。认为不论是西方学界还是中国学界，当代学术界对于“民”的认知已经大大地拓展了。及至当代，任何人、任何民群、全民族都可以是民俗之“民”（“全民论”）。在最近几十年以来的民俗学学术实践中，我们也可以看到这种对于民俗之“民”认知的扩大，例如对于官方主导的公祭的研究、对于新技术实践的研究、对于跨文化和世界社会民俗的研究等。从学理上来说，民俗生活作为一种生活方式、一种生活形态，在某种程度上来说确实是超“下层”的、超边缘的/超“非精英”的，而这种拓展到整个社会的民俗研究一定是以民俗为载体对于现代社会价值和超越民俗之“民”的人的发展与自由的张扬为目标的。民俗学对于“民”的认识虽然从“特定人群论”发展到“全民论”，但是仅此显然还是远远不够的，因为“全民论”从本质上来讲还是一种民族意义上的“全民”，而社会成员生活在民俗中却是一种超越时代和民族、国家限制的、普遍性的人类社会现象，是人类社会的一个必不可少的有机构成部分，任何人都无法从自己身处的民俗生活中超越出来，这种民俗生活（例如饮食、服饰、成婚、家庭、养育后代、死葬）是人类社会的一个基本构成。因此，民俗学对于民俗之“民”的认识就必须要再进一步地深化和升华，也就是我们后文将要讨论到的“民俗人”。

将民俗之“民”当作一个包括民俗属性民俗属性是指民俗生活中表现出来的民俗所独有的文化特色——即民众在日常生活过程中所创造的、地域性的、与社区或村落生活联系在一起的、人们相沿成习并不断传承的特点。这种民俗属性是普遍性的，具有共同性的，是任何一种民俗生活形式都具有的特点，类似于政治（属）性、社会（属）性、伦理（属）性，是超个体的、一般的特点。民俗属性是一种文化或行为的特点，不同于刘晓春所提出的描述某种生活感受的“民俗性”。在内的具有多种丰富内涵的民俗之“人”并不是要抹杀民俗之“民”对于民众个人和地方社会独特的文化价值，而是既关注到其所具有的民俗属性，同时又深刻地意识到这种民俗属性是包括社会性、文化性和生活性在内的多种属性之一，是一种以民俗生活为表现形式的多种内涵共同构成的人类行动。

三、当代中国民俗学人性书写的三类对象

以民俗之“民”为对象，当代中国民俗学实现了对于以往以民俗事象为中心的研究范式的超越。当代中国民俗学对于人性的书写是依托于民俗之“民”的研究的，通过民俗之“民”，民俗学对于民俗背后的“人”与“人性”获得了比以往更加广泛和深入的理解。总体来说，中国民俗学对于民俗之“民”的研究大致可以分为三类：其一是对于普通民众的研究，或者说将普遍意义上的普通民众作为民俗之“民”的研究；其二是对于民俗精英的研究，包括村落权威/地方领导、民间艺人、民间信仰中的神媒或神职人员、民间故事家、民歌歌手、史诗艺人、非遗传承人等；其三是对于具体的同时又具有普遍性的但是可能又非民俗精英的民俗之“民”的民俗主体的书写。借由这三类对于民俗之“民”的研究，我们可以比较深入地了解当代中国民俗学对于人性的书写。

（一）以具有一般性的普通民众为对象的民俗之“民”

以整体性的同时又具有普遍意义的民众为对象的民俗学研究属于民俗学基本理论研究，这些研究夯实了民俗学学科理论的基础，为具体性的、特定的、专门性的民俗之“民”研究提供了学理依据。对于这类对象进行人性书写建立在对两个重要问题的回答上，一个为“谁是（民俗之）‘民’”，另一个为“为何（其）是（民俗之）‘民’”。

就前一个问题而言，由于其所涉范围可以上溯至近现代时期甚至现代民俗学的前史——传统时代的民俗研究，因此我们所关照的范围不能不有所前移。总的来说，近现代社会以来，中国民俗学对于民俗之“民”的认识经历了对“精英-平民”对立意义上的平民的强调到逐渐将绝大多数的国民纳入其中的转变。

后一个问题则稍显复杂，因为在不同的阶段其“何以所是”的实现具有不同的时代语境。在前一个阶段，民俗学在新文化运动、五四运动等一系列特殊背景下作为社会变革的工具实现了对于旧有知识系统的改造，新文化运动的主将陈独秀在其著名的《文学革命论》中主张建立与贵族文学相对的“国民文学”，这里的国民文学也就是平民文学。除此之外，在新文化运动前后，包括蔡元培、鲁迅、周作人、胡适在内的众多中国新潮流的引领者都有关于民间文学和民俗学相关的著述，这些著述成为其表达自己政治立场和思想倾向的重要工具。从而获得了自己的学术地位，而这实际上承接了民俗文化一直以来与文人文化和国家机器的对立，因此其很容易地获得了自身的学术合法性。在20世纪80年代以前虽然从社会主义国家的性质来讲，在全体国民中仍然存在大量国家管理者、企事业单位领导人、高级知识分子、高级工程师等社会的“上层”阶层，他们其实难以真正地被归入民俗学以往所依托的平民的范围，而只能说是社会主义性质上的“人民”的一部分，但是民俗学作为新国家的主体——人民大众——的知识、学问与文学的代表又必须尽可能地适应新的社会形势，于是只能通过扩大自己与国家大多数人员之间的契合性，来实现自身角色的转变。在这个过程中，实际上有一个重要的问题必须解决，那就是如何将包括各类政治、经济、文化精英纳入民俗之“民”，以使其在民俗学中获得自身的学术合法性。对于这些群体而言，其被纳入民俗学的学术合法性的获取是通过对于社会主义国家文化基础的建构而获得的，同时民俗学对于自身角色的强化和调整实现了与整个国家主体成员的双向建构。改革开放以来在新的时代语境中民俗学又进一步将自己的研究范围界定为“全民族”，突破了乡村和城市、国家与民众、精英与平民之间天然的隔阂并且真正地以其所具有的民众立场深入地参与进当代中国的社会和文化建设之中，建立新时期中国文化的宏大根基。

将民俗之“民”界定为全体民众背后的学术逻辑在于其扩大了“民”可能存在的范围，也就是说使“民”不再像以往一样只是局限于或者只是民众、农民、非精英阶层等群体，或者只是以上述群体为范围，而可能存在于全社会，变成了“民俗之民=（全体国民中）具有民俗特质之民”，这样实际上就扩大了“民”的公分母，于是“民”也可能存在于机关单位、工厂企业、城市街头、少年儿童中等。在这一系列的话语转变和攻守易势中，民俗学坚守的文化内核始终未曾发生改变，那就是来自大众生活实践的知识，而其转变的话语逻辑则表现为从“非先进的”、农村的、“不入流”的“落后”文化到中国独有的、全民性的具有传承价值的文化遗产，以及从非民俗的现代生活、社会现象、文化景观到具有民俗性质的生活方式、行为模式与知识系统。这其中所涉的不仅是研究范围和研究视野的扩大，更包含着对于现代社会所推崇的能够为绝大多数社会成员所共享的社会价值的认可与尊重。从这个意义上讲，当代中国民俗学对于作为民俗之“民”的普通民众的研究真正地实现了与整个社会科学的合流以及参与新的、更好的社会建设中来。

（二）作为民俗之“民”的民俗精英

自从民俗学研究的范式转换到以民俗之“民”为中心之后，几乎所有的研究都不可避免地涉及对于民俗主体的研究，只不过有的研究直接从“民”入手，而有的借由特定的民俗之“俗”进行研究，或者说是通过民俗之“俗”而朝向民俗之“民”的研究。因此，从某种程度上讲20世纪90年代以来的研究几乎都可以纳入我们对于民俗之“民”的考察。但是相对于大量通过民俗之“俗”而进行的民俗之“民”研究，对于各类民俗精英/民间权威的研究对于民俗之“民”的考察更加深入和全面，同时这类研究以“民”带“俗”，以“俗”拓“民”，更加深入地展现了当代中国民俗学对于人性研究的深度和广度。

民俗精英是在民俗生活中担负特殊角色、具有特殊功能的民众，他们有时以民间文艺提供者的身份出现（故事篓子、民歌手等），有时以民俗信仰中人神沟通的媒介（巫觋、香道、萨满、毕摩等）或民俗信仰活动的组织者和领导者（香会会头、庙会会首）的身份出现，有时则以民俗活动的主导者（婚礼司仪、葬礼话事人、族长等）、民俗产品的提供者（非遗传承人、手艺人、集市商贩等）的身份出现。在有的民俗活动中他们和其他民众无差异，共同组织和推动民俗活动的进行（对歌的歌手、庙会的商贩等）；而在有的民俗活动中，他们又明显具有其他民众所不具备的特殊人格特质，总之，他们是民俗活动的全程参与人和民俗活动信息最详细的知情者。或者如陈泳超所说，民俗精英是“在特定地方民俗事项中具有明显的话语权和支配力，并且实际引领着该项民俗的整合与变异走向的个人及其组合”。在这个略显冗长的对于“民俗精英”的概念界定中，我们可以看到民俗精英在民俗生活中所具有的特殊地位，及其对于民俗活动的正常进行所具有的重要意义。

当代中国民俗学对于民俗精英的人性书写建立在对民俗生活正当性和民俗精英身份合法性的承认与认可的基础之上，首先将此前被界定为“愚昧落后”的民俗活动转换为合法与正当的现代生活和具有历史传承价值的文化遗产，这极大地改善了民俗精英生存的社会环境和舆论环境，打消了民俗精英从事民俗活动的顾虑和担忧。其次，对于民俗精英生活史的研究揭示了民俗精英得以实现自身的基本方式和其成为民俗精英的主要路径。实际上对于民俗精英生活史的研究离不开对于民俗精英主导或参与生活的讨论，这也揭示了民俗是如何经由民俗精英和大量民众的互动与配合，形成模式性的能够被大量民众所习从的生活方式的。最后，民俗精英研究作为新范式下民俗之“民”研究的集中表现，进一步地回答了民俗生活“何以所是”的问题，揭示了推动民俗形成的外部动力。

（三）具体的特定民俗生活的参与者

在中国民俗学对于民俗主体的书写中，并非所有的书写主体都可以完全被纳入上述两类主体当中，这类主体是民俗活动的具体的参与者或者执行人，但是他们又不具有特殊的地位，不担任特殊的角色，只是作为民俗活动的大多数参与者的一员而参与民俗活动，他们可能并不了解全面且详细的民俗信息，可能并不参与民俗活动的全过程，但是也是民俗得以发生或进行的必不可少的要素。他们虽然具有上述第一类所归纳的“民俗整体”意义上的普通民众的性质，但又是具体的具有普遍性的民众个人，例如参加庙会活动的香客、在对歌现场/故事讲述现场作为听众的在场者。这类民俗主体实际上就是上述第一类民俗主体的具体化（抽象的普通民众具体化为一个个鲜活的真正参与其中——虽然可能并非全部参与，因而所知非全——的普通人），因而也是当代中国民俗学人性书写的重要对象。实际上，中国民俗学研究范式从民俗事象范式转向民俗生活范式，从对于民俗之“俗”的重视转向对于民俗之“民”的重视第一位的就是对于这类具体的、可感的、普遍性的同时也是民俗活动最大多数的参与者的普通民众的书写。

四、人的发展与社会进步：当代中国民俗学人性书写的两种追求

民俗学一旦将民俗之“民”作为学科的研究重心，则必须要回答这样一个问题，即我们所理解的民俗之“民”究竟是一种什么样的“民/人”，换句话说，这样的以“民”为中心的研究其终极的指向是什么，我们这种立足于民俗生活的研究究竟要造就一种什么样的关于“人”的研究。可以肯定地说，不论从民俗学的学科发展史而言，还是从民俗学自身的学术旨趣来看，其答案都是始终如一而明确的，那就是人的发展与社会的进步。

（一）实现人的自由与发展的民俗学道路

这里的“自由”包括两层含义，其一为以哲学为基础的形而上的人的自由，对此，高丙中、户晓辉、吕微、刘晓春等学者已经有诸多的论述，这些论述立足于民俗学的实践研究或者说实践民俗学研究，从萨姆纳、胡塞尔、康德、赫尔德、维柯等西方思想家的有关理论出发，对民俗学关于人的自由的哲学内涵进行了大量的讨论。其二为立足于具体的民俗生活和现代民俗现象的形而下的经验研究意义上的人的生命状态的最佳化，这方面的研究一部分是以社会热点为中心的民俗事件的研究，对此，笔者在《作为社会热点与舆论话题的民俗——当代民俗学研究的一种路径》一文中有详细的分析，这些研究种类繁多、表现多样，但是其背后的文化观念——不论是有关经济的、自然环境的、生活理念的、男女两性的还是关于国家的——从根本上来说都指向民众个体的自由与自我价值的张扬。尽管这种文化观念是人类社会发展的一贯理念之所在，并在近现代时期特别是中国新文化运动、五四运动以来得到了极大的强化，但在当代社会，这种关于个体的自由理念才真正地在无数无名的个体身上得到了实现或实践，而不再只是作为文化精英的一种超前的、先锋的思想火花。另一部分关于个人自由的民俗学研究则散落在大量琐碎的民俗学经典议题的研究中，如上文提到的大量关于民俗精英的研究，除此之外，刘铁梁对民俗文化内价值与外价值的研究、万建中对当地人在民俗生活中首要地位的强调都是关于人的自由研究的重要代表。

民俗学是通过对于日常生活中民众主体地位的承认、肯定和维护，认可民众创造属于自己的文化的正当性和合理性，在现代科学话语中申明民众自身行动的合法性，使得地方的、非精英的同时也是社会绝大多数的民众的文化创造能够获得应有的合理地位，从而使得占有社会最大比例的群体能够在整个社会的进步中获得发展的一席之地。与此同时，一些虽然并不占据社会大部分的、民族的、小群体的、传统的群体，其从自己的社会生活和群体特质出发创造的文化作为一种民俗表现也通过民俗学的大力支持而得到了尊重与保护。民众是建构整个社会繁荣与发展局面的不可缺少的重要主体，民俗学承认与肯定民众作为整个社会之一员的基本的行动的正当性，这是与现代社会对于女性、弱者/社会边缘人群、非主流群体等作为整个社会一员的基本的生存权利、行动权利、创造属于自己群体的文化的权利的认可无差异的。

（二）民俗学与推进中国社会进步的时代愿景

社会进步是与人的自由和发展密切联系在一起的，只有实现民俗个体的自我价值和个体自由状态的达成从而使人的发展、人的自身潜能的实现和个体力量的呈现一种伸手可及的现实图景，社会的进步才能获得源源不竭的动力。民俗学对于民俗之“民”的书写一方面建立在“民”在历史的和当下的生活状态和表现形态，另一方面则立足于促进“全体”“整体/全面”和“基本”意义上的人的全面的发展和整体社会观念的进步，这突出表现在民俗学对生活方式变迁（个人/群体、社会层面）和移风易俗（国家、社会层面）等方面的研究上。从这个意义上来说，民俗学不但关注过去，关注当下，同时也关注未来；不但关注作为个体的人的发展，也关注整个社会的不断进步与发展。对此，高丙中提道：“在个人与社会的维度承认日常生活的既成性，内涵着坚定的人权观念和丰富的伦理观念，表现为对人的尊重，对人们组成的社会的尊重。……我们今天谋求民俗学的发展，是要为民俗学的历史取向加上现实取向，是要为民俗学的学术关怀增加实践关怀。”“民俗学者实际上充当着现代学术的良知，保持着对弱势群体的文化的兴趣，一直在努力对受到文化冲击的弱势人群有所关怀。”

民俗学将自己的学科基础立足于整个社会基本福祉的增进和社会的不断进步，同时接续本学科长期以来对于自然与人类社会关系的终极思考，刘晓春：《接续“自然之链”——在人类纪追问民俗学的“现代”》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版），2022年第2期。从根本上冲破了传统的视野向后和视野向下的学科桎梏，打通了对于整个人类社会、各阶层各群体的整体关照，从而才有可能真正实现自己作为一门现代社会科学的学术价值和社会意义。

五、“民俗人”与民俗学的自我超越

虽然学术界对于民俗学究竟是一门人文学科还是社会学科持有不同的意见，但是不论怎样，民俗学始终是一门研究人的学科，研究人的文化创造与人的关系（民俗关系、民俗所构成的社会关系）的学科。对于民俗学来说，其关心的核心问题是人与人为何要结成某种特定的民俗关系，这种关系是怎样结成的，以及这种民俗关系对于民俗主体的意义何在，从这种意义上来说，民俗学的基础在于对于人（民俗之“民”）的理解。

（一）“民俗人”：基于民俗主体分析框架的理论模型

民俗之“民”是民俗生活直接而具体的施行主体，民俗之“人”则将民俗的主体置于一个超越民俗的时空语境中，赋予了民俗生活更加广阔的社会文化内涵，在这一基础上，民俗学才有可能更加深入的而非局限于民俗生活的语境来讨论人的自由与发展意义上的民俗主体。但是从政治、经济、法律、道德、情感等社会生活的整体来看，民俗学所促成的民俗之“人”的自由与发展又是与上述其他领域别无二致的，是作为所有现代人文社会科学促进总体社会进步与发展的一部分而出现的，也就是说，民俗生活与政治生活、社会生活、道德生活、情感生活并无本质上的差异，是作为人类整体生活的一部分而产生与行动的。民俗生活一方面是全民性的、全时性的，另一方面又是可选择的、具有一定的特殊性的。之所以这样说，是因为作为“类”的一部分的个人是复杂的，其既不可能完全跳脱出饮食服饰娱乐活动、生育文化、婚丧仪轨、地域观念、群体观念以及诸如此类的众多民俗生活，同时其行动的逻辑又受到所处的时空条件的限制，其对于特定的民俗事件——例如民俗信仰、民俗游戏、民俗节日——的参与可能是认同的，也有可能是否定/排斥从而拒绝的，还有可能是随机的、偶然的遇到而可有无地置身其中的，受到其所接受的多种文化观念的影响。但是无论怎样，民俗生活对于现代社会的每个个体的影响都是无法全然避免的，是不能不身处其中，或亲身力行，或远远观望，或批评反对，或视而不见。于是，民俗之“人”就必然要升华为一种超个体的“民俗人”。

在《作为社会热点与舆论话题的民俗——当代民俗学研究的一种路径》一文中，笔者初步提出了“民俗人”的概念，并认为“民俗人”与“经济学塑造的（理性）经济人、社会学建构的社会人、政治学所提倡的政治人共同充实了中国人文社会科学对于‘人’的多样性书写。……民众的身份也并不是单一的，而是多元的，民众不但是民俗人，同时还是社会人、经济人、政治人，是一个多重维度共同构造的有着复杂社会和文化内涵的‘人’”。这些论述只是对“民俗人”这一概念的初步论述，笔者认为“民俗人”是指受一定的民俗观念影响、遵循一定的民俗规则而行动的个人，这一概念包括四层内涵：第一，“民俗人”既是一种思想观念、思维准则、价值体系和行动逻辑的产物，同时也是一种文化特征、行为模式和社会运作机制的载体；第二，“民俗人”具有普遍性，既是理念性的超现实存在，又是现实的具体的个人（但更侧重于超现实的理念存在），是民俗观念作用于现实个人的结果；第三，每个人都是“民俗人”，“民俗人”是在社会中逐渐习得的；第四，“民俗人”具有超时空的行为特征，每个人在行动时（并非每一个行动，而可能是特定的某些行动）都不可避免地要受到民俗规则的影响，这种影响可能是选择性的，也可能是不经意的，也可能是自发地认同的。

这样的“民俗人”是与经济人、社会人、政治人具有同等性质的，因而也是一个高度抽象的理论模型（idea type），但是其又是立足于大量具体的民俗实践的研究的，具有学术价值和理论意义。

（二）“民俗人”与民俗学对于本质意义上的人与社会的理解

在现代社会科学中，民俗学具有特殊的学科价值，之所以这样说，是因为民俗学一直将自己的视野置于整个社会最多数、最广泛、最普通的群体之上，也就是整个社会绝大多数的民众，这种对于大多数的“人”的研究与经济学、政治学、伦理学等学科对政治行为、经济行为、伦理道德行为这一类一般性的人的行为的研究是殊途同归的，经由“俗”而至于“人”，经由“人”而至于“俗（文化创造）”，虽然路径不同，但是最终都离不开对“民”与“俗”二者的共同关照。对于民俗学而言，人首先是一种身处民俗生活中的人（从人生历程上讲，孕育和生育民俗是人之为人的前在的文化设置，从横向的人类社会的展开来看，民俗属性也是其他各类社会属性的社会基础），并且这种民俗的影响贯穿每个人的整个人生历程，只有在这种由民俗所结成的家庭关系、村落/社会关系中，人才逐渐成为一个具有多种丰富文化内涵的社会性的人，这种基本的民俗属性是其他一切人的属性的基础。正是因为这样，人类社会的各种社会关系、法律关系、道德关系、政治关系，以及其他一切的关系才得以正常地缔结和展开，因此，民俗生活是整个人类社会的基础结构。

民俗学将整个社会最大多数的普通民众当作自己关注的对象，同时，从其最基本的生活文化出发观察他们对于整个世界的认知和行动的基本逻辑，以其模式化的日常行为、日常生活作为学术的立足点，试图从根本上理解其何以为的问题。除此之外，民俗学将社会的发展与民众基本的行为模式联系起来，经由个体的民众个人的行动实践而至于较大范围的村落、社区、区域社会进而至于超区域的国家、民族和世界社会，从而贯通对于整个人类社会和人类社会发展历史的理解。

对于这个社会的大多数人来说，经济、政治、伦理、情感固然不可或缺，但是民俗行动也是其生而有之、伴随终生的文化行为，在作出许多重要的选择时成为其必不可少的考量因素（例如在处理人际关系时考虑孝顺父母、尊敬师长、关照同乡、维护亲属等）。从整个社会的发展来看，只要人类社会的基本结构不变，孕育、出生、成长、婚恋、交往、终老、死葬、怀念的历程不终，“民俗人”就始终不灭，民俗学的学科价值也就永远存在。因此，从这个意义上来说，民俗学从来就不存在真正的学科危机，因为这门学科是与整个社会的发展相伴随的，是与全体的人类社会共始终的。

［致谢：本文的初稿在“高原学坊”2022年8月的月会上进行过讨论，感谢高丙中教授和谭萌博士的批评与建议，其中“全民论”和“特定人群论”两个概念的提炼受教于高丙中教授］