“心斋”（《人间世》）和“坐忘”（《大宗师》）是精神进入道境的两种修养方法，特别受到庄子研究者的关注。
“心斋”的修养工夫着重心境向内收——由耳而心，由心而气，层层内敛。所谓“徇耳目内通”，即使耳目作用向“内通”，达到收视返听于内的效果。而“坐忘”的修养工夫则使心境向外放——由忘仁义、忘礼乐而超越形体的拘限、智巧的束缚，层层外放，通向大道的境界（“同于大通”）。两者修养方法之内收与外放虽异，但由工夫通向道境、由“为学”通向“为道”的进程则有同通之处。
“心斋”和“坐忘”论题的提出，由于文义奇特，不仅令人费解，也很容易给读者带来虚无化或神秘主义的误解，因而我们有必要征引原文分别进行解说。
（一）“心斋”的修养方法和境界
有关“心斋”的修养方法和境界，庄子如是说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”“心斋”修养方法，在“一志”的原则下，其步骤为“耳止”、“心止”、“气”道、“集虚”等修炼之功，亦即聚精会神，而后官能活动渐由“心”的作用来取代，接着心的作用又由清虚之“气”来引导。“唯道集虚”，意谓“道”只能集于清虚之气中，也就是说道集于清虚之气所弥漫的心境中。这清虚而空明的心境，就叫做“心斋”。“心斋”的关键在于精神专一（“一志”），以致透过静定功夫，引导清虚之气汇聚于空明灵觉之心。后人将庄子传“道”的“心斋”方法应用到气功的锻炼上。
从哲学观点来看，“心斋”这段话中，道、气、心三个重要基本范畴及其相互关系值得探讨。而“唯道集虚”这命题，不仅隐含着“道”具象化为“气”，并且在老庄文献中首次出现道心合一的思想观念。同时，我们从“心斋”这段话中，很容易联想到战国时代南北道家诸多观点的相通之处(41)。
“心斋”修养方法，最紧要的是心神专注（“一志”），其进程只简要地这么提示：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”这些乍读起来有些玄虚，其实它们是可以被经验或体验到的，那就是从耳目官能的感知作用，到心的统辖功能，而后到气的运行，循序而进，层层提升。以此，所谓“无听之以耳而听之以心”，乃是指由“耳”的感官知觉提升到更具主宰地位的“心”来领会(42)；接着说“无听之以心而听之以气”，则是进一步指出把由个体生命最具主导功能的“心”提升到作为万物生命根源的“气”来引导。在庄子观念中，气是宇宙万物的生命力（vital force），宇宙间各类生命都是“气”的流转与寓形(43)。《庄子》言“气”（共四十六见），从不同的语境来看，在哲学范畴中可以概分为两类：一般多以气为构成万有生命的始基元素，但有时则又将始基元素的气提升为精神气质、精神状态乃至精神境界。
“听之以气”之后，庄子归结地说：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”这里的“气”，即是指空明的心境或清虚的精神境界(44)。所谓“虚而待物”，即是说空明之心乃能涵容万物，有如苏东坡所说，“空故纳万境”。而“唯道集虚”，正是说“道”会集于空明灵觉的心境。
庄子有关“心斋”的学说，一共只有四十六个字，而其中蕴含着的意趣和哲理却一直为后人所引申，而庄子的突出心神作用及其气论，对后代文艺理论有着深远的影响。在当代学人中，徐复观先生对“心斋”为核心的庄子心学所作出的评价，最引人关注。他认为，由“心斋”的工夫所把握到的心，乃是“艺术精神的主体”；而且，历史上的大艺术家所把握到的精神境界，常不期然而然地都是庄子、玄学的境界(45)。下面对庄子“心斋”有关的心（“神”）、气、道等概念在文化史上的意义，再作几点解说。
（1）在古典哲学中，形、神、气三者并题而论，首出于此。这三者关系，《淮南子·原道训》说得较分明：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位则三者伤也。”
庄子在形、心对举中，在心“内”形“外”、心主形从的思维中，为了肯定心神的作用，常突出“神”的概念（如谓“神遇”、“神行”、“神动”）。“精神”也是庄子所首创的概念（如谓“精神四达并流”、“澡雪而精神”、“独与天地精神往来”）。美学、艺术上著名的传神说、神韵说，莫不渊源于庄子神贵于形或以神统形的思想。
（2）在绘画美学上，从顾恺之的“传神”到谢赫的“气韵生动”这一条重要的思想线索，也与庄学精神有所联系。诚如徐复观先生所论，“气韵观念之出现，系以庄学为背景。庄学的清、虚、玄、远，实系‘韵’的性格、‘韵’的内容；中国画的主流，始终是在庄学精神中发展”(46)。
（3）在文学理论上，从曹丕的文气说（“文以气为主”）到陆机的《文赋》，已把庄子悟道心境，引入文学理论，用来说明创作构思开始时必具的一种精神状态。“这种精神状况与‘心斋’在排除任何杂念的干扰，归于虚静上是相同的。”(47)
（4）《人间世》说到“心斋”之后，还有一段论说的文字，意谓“心斋”能使心灵通过修养工夫达到“虚室生白”那种空明的境界。这空明的觉心能使“耳目内通”，能感化万物。这段话是这么说的：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知。”这段话另有一番意趣，所谓观照那空明心境的“瞻阕”、所谓福善之事止于凝静之心的“止止”、所谓耳目感官通向心灵深处的“耳目内通”，都是“内视”的提法(48)。在中国古代思想文化史上，“内视”之说首出于此。
刘勰《文心雕龙·神思》谓：“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。”所谓“寂然凝虑”，可说如“心斋”之内视；而“视通万里”，则如坐忘之“同于大通”。
（二）“坐忘”——个体生命通向宇宙生命
“心斋”的工夫，开辟自我的内在精神领域；“坐忘”的工夫，则由个我走向宇宙的大我。有关“坐忘”的修养方法及其意境，在《大宗师》中又是以孔子及其弟子的寓言来表述的：
（颜回）曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”
《齐物论》南郭子綦“隐机而坐”，像是《大宗师》“坐忘”的前奏。子綦最后达到忘我之境——所谓“吾丧我”的“吾”——犹如“坐忘”所达到的“大通”境界；而“丧我”，则犹如“坐忘”中超越形躯与心智（“离形去知”）的步骤。而《逍遥游》中的“无功”、“无名”、“无己”，其超越身外的功名（“无功”、“无名”），一如“丧我”，亦如“忘礼乐”、“忘仁义”，其无我境界的至人（“至人无己”），亦正是达到“同于大通”，臻于“天地与我并生”的天人合一之最高境界。
“坐忘”提示人的精神通往无限广大的生命境界。如何达到“大通”的道境，这里指出了三个主要的进程：首先是心境上求超越外在的规范（“忘礼乐”），其次求超越内在的规范（“忘仁义”），再则求破除身心内外的束缚（“离形去知”）。可见，“坐忘”的修养方法，要在超功利，超道德，超越自己的耳目心意的束缚，而达到精神上的自由境界(49)。
“坐忘”中最基本的范畴“忘”以及“同于大通”、“化则无常”等命题，为理解“坐忘”说的关键语词；此外，一如心斋说中的“虚”、“静”，亦为修养工夫中的不可或缺的观念。下面分几个方面进一步解说“坐忘”说的义涵。
1．“坐忘”中的虚静工夫
“坐忘”是通过“静定”的工夫（“坐”）渐次净化心灵，使之达于如“心斋”之“虚”境(50)。“坐忘”的“虚”、“静”义涵，源于老子“致虚”、“守静”（《老子》十六章“致虚极，守静笃”）。老子言“虚”，自道体与天地之状，以至于主体心境，如谓：“道体是虚状的，而作用却不穷尽。”（《老子》四章“道冲，而用之或不盈”）并谓天地之间，犹如风箱，“虚而不屈，动而愈出”（《老子》五章）。老子要人破除成见，使心胸开阔（《老子》三章“虚其心”），晓喻人们要虚怀若谷（《老子》四十一章“上德若谷”）。庄子则更在主体心境上推进“虚”的义涵，在《齐物论》中他生动地以大地“众窍为虚”而形成万窍怒呺的景象，来形容在思想自由的时代环境中呈现百家争鸣的盛况。在《人间世》中，庄子又从身心的修养工夫（“心斋”），提出“唯道集虚”、“虚室生白”等描述精神境界的重要命题。庄子学派还将“虚”与动静观念连结起来（如《天道》云“虚则静，静则动，动则得矣”）。
庄子言“虚”既有涤除贪欲与成见的意涵，但更重要的是强调主体心境的灵动涵容的积极作用。庄子用“天府”、“灵府”来形容“虚”心，前者形容心灵涵量广大，后者形容心灵生机蓬勃。《庄子》内篇言“虚”不言“静”，但“坐忘”之坐姿已含静定工夫(51)，犹如《大宗师》另一词语“撄宁”——在万物纷繁变化的烦扰中保持内心的安宁。
2．“忘”境——安适足意的心境
“坐忘”说中，“忘”字5见，为庄学之特殊用语，主要出现在《大宗师》、《达生》及《外物》等篇。除“坐忘”外，各篇还出现诸多流传千古的成语，如“相忘于江湖”、“相忘以生”、“两忘而化其道”（《大宗师》）、“忘适之适”（《达生》）、“得鱼忘荃”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”（《外物》）等等。李白诗中所描绘的“陶然共忘机”，正是庄子笔下达于安适足意、自由无碍的心境。
作为庄子特殊用语的“忘”，即是安适而不执滞的心境之写照，如《达生》所谓“心之适也”。由于“忘”在庄子心学中具有特殊意义，因而，我们除了从《庄子》书中有关议题作整体地把握它的用意，更要从《大宗师》等内篇的脉络意义来理解“坐忘”的意涵(52)。
“忘”的意境，在《庄子》首次出于《齐物论》：“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”我们首先要从这些话的语境意义来理解，理解它的语境意义之后会发现，《齐物论》所说的“忘年忘义”而“振于无竟”，和《大宗师》坐忘中的“忘礼乐”、“忘仁义”而“同于大通”是相通的。
《齐物论》“忘年忘义，振于无竟”的语境意义大致是这样的：“成心”所导致的是非然否之辨，既然得不出定论，还不如顺任事物的本然情状，遵循着事物的变化（“和之以天倪，因之以曼衍”），如此，精神不致于为劳神累心的争辩所困蔽。在这语义脉络下，《齐物论》提到“忘年忘义，振于无竟”，意思是说：心神若能从主观争辩的观念囚笼中超拔出来，忘却是非对待，遨游于无穷的境域，这样就能把自己寄寓在无穷无尽的境界中。此处所谓“振于无竟”、“寓诸无竟”，与《大宗师》坐忘所达到的“同于大通”之境，正相对应。“大通”就是大道，道的境界也就是自由的境界。
《庄子》论“忘”最多的一篇是《大宗师》，全篇共16见。《大宗师》以“忘”来描绘人生达于安适自在的精神境界，开启了外杂篇（如《达生》、《外物》）对“忘”的意境之阐扬。这里让我们举《大宗师》最为人所道的一则论述，以使我们较全面地理解“坐忘”说中的意境：
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。
“相濡以沫”、“相忘江湖”、“两忘而化其道”如今都已成为家喻户晓的成语。在这段论说中，庄子起笔就呈现一个自然灾变的景象：泉水干涸，池塘枯竭，鱼儿一起困处在陆地上，相互嘘吸湿气，相互吐出唾沫。庄子借鱼来描绘人间的处困以及困境中相互救助的情景。然而，“相濡以沫”之处困，毕竟还不如彼此“相忘于江湖”，人间的道理和自然界的法则毕竟是相通的。所以说，与其是非相争，互不相让，倒不如用大道来化除彼此的争执对立——“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”。
于此，鱼在自然界的三种情境（即“相呴以湿”、“相濡以沫”、“相忘江湖”）正反映着人间世上的几种现象和意境：一是所谓“誉尧而非桀”，亦即《秋水》所说“自贵而相贱”、“自然而相非”；二是在对立争执中，订定仁义礼法以相互规范（这一层次好比鱼“相处于陆”），如《大宗师》中所说“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非’”（这一层次好比鱼“相濡以沫”）；三是“两忘而化其道”，有如鱼儿“相忘于江湖”。
由是观之，“坐忘”中的颜回曰“忘礼乐”、“忘仁义”，其所“忘”正如同《骈拇》所说“屈折礼乐，呴俞仁义……此失其常然”。所谓“失其常然”，就像鱼失水养而处“相濡以沫”之境。
从《大宗师》乃至《庄子》书整体来看，作为庄子心学中的特殊语词，“忘”并不只是否定意义，它兼有正反两面的义涵：其逆向作用在于破除束缚，摆脱困境；其正向作用在于使精神超越和提升到更高的层次。
“两忘而化其道”——物我两忘而融合在道的境界中——也正是“坐忘”工夫而达于“同于大通”的最高境界。而“忘”与“化”，也正是心灵活动达到“大通”之境的重要通道；“忘”为与外界适然融合而无心，“化”则参与大化流行而安于变化。“坐忘”章最后说到：物我一体没有偏私，参与大化流行就不偏执，即“同则无好也，化则无常也”，正是“大通”境界的写照。
要之，“心斋”着重写心境之“虚”，“坐忘”则要在写心境之“通”。“心斋”使耳目“内通”，开阔人的内在精神，陶冶人的内在本质；“坐忘”则挥发着人的丰富想象力，游心于无穷之境。诚如前引刘勰《文心雕龙》所云：“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。”
“心斋”之“寂然凝虑”与“坐忘”之“视通万里”，使庄子心学开创出前所未有的心灵境界。
