中国古代知识分子的前身是一批沟通神人的灵媒人，他们是祝、宗、卜、史。商代的卜辞是贞人、卜人的工作纪录。他们代表人间向神只询问休咎，也代表神只指导人间事务。不过，他们往往只注意仪式是否符合传统及神只的喜怒，而不关心人和事是否合理，是对是错。这是一个「前道德」的时代，价值取决於对部落、宗族是否有利，神也由人对神的诚意来决定是否施恩惠於人间。从「前道德」的时代转变为以道德的判断作标准的时代，必须经历一个超越的突破。世界上的主要文明都曾经历过这样一个重要的突破，使人类的生活具有值得活下去的意义，而不是仅为了活着而活着。
初次的突破最重要，也最为艰难；自此以後，鸿蒙已开，人类智慧有了逻辑延伸的基本假设，此後即是踵事增华，一步一步调节与开展使文明的内涵日益丰富。因此，即使这一初步的超越突破只是一个起点，千里之行始於跬步，却也定下了此後发展的大方向。若要说历史上的文化运动，这最初的超越突破应当是以後所有文化运动的矫矢。
在中国古代，这一超越的突破应当经历两个阶段：一是殷周之际发展的天命观与变易观，一是春秋战国时代由孔子带动诸子百家为中国文明开启智慧，界定价值的内容和标准。两大阶段中，第一阶段有前面的序幕。在殷商未亡的时代，卜辞的书写已呈现两大不同作风，反映是有两派贞卜人物轮流主持。与此相应的，商人祭祀神只的名单也有两套：一套只有商人的先公、先王及先妣；另一套则祭祀对象颇为广泛，包罗各种自然神、功能神，以及着名的大巫。在祭典方面，一派是谨严的排列，各位先公、先王的祭典、祭日井然有序；另一派则相当注重卜问择日的结果。这两大贞卜的派别反映了两种不同的心态。择日祭祀一派祭祀对象庞杂，反映商人山容海纳的开扩襟怀；愿意将各种神只(甚至别的宗族部落的神只)收容於商人的万神堂，反映出敬畏神明的诚挚。谨严整饬一派则反映特出自己宗神的心态，同时由於数学式整齐的祭典排列形式，反映出视仪式为仪式，以理性的排列组合代替信仰的执着。这两大派别的心态分开来说是相斥的作风；合而言之，则宽大的心胸与理性的律都是跳出传统约束的契机。
周人的天命观揭櫫「天命靡常，惟德是依」的主张。「天」对於宗神及部落而言，不再是有名姓、有形相的的人格神，而是抽象的观念；「命」则尤为抽象了。这一抽象观念代表整个超越人间的意志，而其惟德是依的道德要求更超越意志而具有制裁的含义。是以天超越部落与国家的界限成为普世最高的权威，不因种姓族类而有特殊恩惠，其恩宠也不常驻於某一族群。天命观念如何形成？至今颇难追考。周公与召公对天命的意义有相当不同的意见。《尚书・君奭》与「召诰》两篇反映召公以为天命由周王承受，而周公则以为由周人承受的看法。这一差别看来甚微，但推衍至极，召公之论不过是某一英雄承受天命的荣宠，用韦伯社会学名词来说，不过是个人的神惠；周公的意见则是上天对於商、周两个族群的抉择，周人即使是一时的选民仍须时时戒饬，不使天命有改。这是上天按照人的行为所作的裁判，而裁判者仍时时以其尺度复核承受天命者是否配得这一任务。对於天命的敬畏，事实上是对其行为规范的认可。由召、周二公的辩论，可见天命观念在周初尚未完全定形。当然，这一辩论可能牵涉周初权力的斗争，周公是否摄天子之位，周公东征在当世的意义等等问题。凡此公案都难以由现有史料推出任何确定的说法。此处不能，也不必强作解人。
《周易》代表的变易观究竟何时形成，也难以考定。不过，《周易》卦、爻辞所述的故事，除了有不少远古的传说外，也有殷周之际(如帝乙归妹，观光上国之类)的历史故事。可见《周易》的原始内容极可能在周初完成。这套系统由传说与史事抽绎为一系列的「情况」；着重说明任何情况不能固定常在，一种情况必定会转变为另一种情况。《周易》所揭示的是情况与情况之间流动的过程，而不是某一特定的情况。只有变易才是不易的观念与天命靡常的观念互相契合，颇符合殷周之际巨大的变局下出现的心态。
殷周之际，强大的「大邑商」毁灭了，胜利者是长期处於殷人优势文化边缘的「小邦周」。殷土肤敏，那些能干而又有见解的「殷士」早就离弃故国，流离四方；也有事奉新朝，为周人的新秩序而工作。周人建立的封建网络处处有殷人辅佐；殷人的後裔长久保持自己的文化。这一殷周之际的大变化是大崩解之後才有的大突破。中国古代知识分子在这一巨大转变的过程中，有亡国之痛，却也开启了普世道德秩序的天下观念，与变易不居的时间流动观念。这些观念对中国文化产生的影响庄严而深远。
这一大超越突破的第二阶段由孔子开其端。诸子百家在中国文化史上的重要地位尽人皆知，毋庸细述。此处特别需要说明的是，孔子述而不作，其传习的经典都是孔子及其以前的知识分子所熟知，不外乎礼仪、历史、诗歌之属。孔子的贡献在於将这些传统知识赋予新义。孔子身为统治阶层的边缘人物，他所表扬提倡的行为标准及规范不外乎贵族阶层的行为准则；例如对人主忠、主敬、笃信、守礼。但是经他解释以後，这些项目成为置诸四海而皆准的行为规范。「仁」的观念原意不外是美好的风范和昂扬的气度，是贵族人品的模范。然而「仁」在孔子与弟子不断的讨论中，取得新的内容，成为人性的最根本部分。孔子的述而不作是旧瓶装新酒，「天命」所在，那属於王者的德性转化为「人」的永恒属性，成为每个人都应该拥有的属性，每个人都应当持守，在迷失後当寻获的属性。
孔子的「仁」着重个人内在的修为。墨家由儒家脱颖而出，标出「义」作为人群相待的原则。孟子辟杨、墨，却从墨家取来义的观念，归为「仁」的原则，使仁义互为表里，庶几个人与群体都在同一套人类德性的原则下，举动有所遵循。荀子的「礼」也是转化的後果，将礼义转化为行为的规范，礼与义俱为仁的表现。法家由礼再转为法，由礼的教化转为以国家权力监视的制衡与约束。这一连串的演变不外将天命惟德是依的道德要求，一步一步推衍为具体的内容及保证其实践的方法与制度。
孔子以下的文化建设运动历时三百年，终於由个人内在的修为推衍为人际交往的原则，再推衍为群体及社会的规范。这一过程进行的进代，正是周室政治崩解，社会变动极为剧烈的时代，又是一次在大崩解之时进行的大突破。
以上两次重大的突破是中国文化的创始纪，中国文化体系的主题及由主题推论而来的演绎方式都为後世的发展厘定了范围。儒家的思想模式成为中国文化的主流，其他诸家不外是与儒家对话而发展出来的另体；同时，这些另体的观念又不断为儒家吸收与消融，丰富了儒家的内涵。秦汉之世，每多综合各家尝试，可算是另一波的文化运动。《吕氏春秋》及《淮南子》均代表这种综合各家学说的努力。董仲舒完成了以儒家为主干，兼及道、法、阴阳五行的大体系。这种种努力可说是在普世帝国政治统一的局面下，思想体系相应综合统一的反映。政治体系与思想体系之间的整合是儒家在政治权威扶掖下，独尊儒术，使政治与思想成为宇宙体系中的一部分。一方面，思想体系内部必须定於一尊。汉代曾有过一段造神运动，尝试将孔子推尊为神只，谶讳之学即是这一运动的产物。另一方面，思想体系自身不能确定方向时，必须依赖政治权威来确定内在的秩序，白虎观论议一类的活动即由皇权钦定了思想的正统。思想体系在外延的演化终止之後，内卷而呈现为繁琐的训诂考订。「粤若稽古」、「春王正月」使学者皓首穷经，下笔数万言，以求阐释，於儒家思想的内涵及外延两方面均无所增益。
秦汉之世，政治处於统一的局面，普世秩序十分稳定。在这远离崩解的情势下，人民生活乂安，但是，在思想层面上，却是水波不兴。思想远离了突破，没有创新，便不免沦於僵化，这是文化运动的另一阶段。
以上从两周至秦汉，显示出文化辩证发展的过程。文化崩解时有突破，稳定时则趋於僵化。这是一个起伏的长周期，在中国历史上，可能是第一个周期，最重要的一个周期。因为在这一周期内，中国文化的基调及主题都逐渐呈现。
下一次的长周期可能肇端於东汉而结束於唐代。东汉时，文化主流的僵化伴随着新主题在主流以外出现。一方面，儒家学者致力将典籍经典化，经义逐渐被确定，难有游移，也难有退一步引申的空间。儒生中的上层人物转化为士大夫，出现了世代显赫的大家族，实质上是不加爵衔的新贵族。这些大家族虽然与社会大众脱节，但是在地方，甚至在全国，都占有社会领导地位。在这个长期稳定的普世秩序下，儒家虽占优势，却也渐趋僵化。在思想的领域上，王弼、何晏之属不能在儒家经典中找到足够的意义，於是兼治《老》、《庄》，实则援「道」入「儒」，为儒家的经典提出新的阐释，这一股潮流终於形成魏晋的玄学。佛教早在东汉之初传入中国，到东汉末才崭露头角，在魏晋始为知识分子所注意，而在南北朝才成为堂堂显学。正因为东汉季世，儒家流下的空白越来越大，必须有新的形而上学来填补这一思想上的缺口。
另一方面，士大夫贵族的思逐渐脱离民间，民间必须另找泉源来灌溉精神的园地。两汉巫觋之风甚盛，可见当时尚未脱离萨满巫术的原始性。两汉之际，城阳景王的崇拜内容虽不可考，但从一些仅有的史料看来，这种对地方保护神的崇拜已发展为一个类似宗教的教派。在东汉晚期出现的《太平经》其教义由儒、道两家思想汲取而来，已不再是原始的信仰。近来出土的汉代画像颇有呼吸吐纳的资料，也是後世道教的要素。凡此种种潜伏在民间的思想成分，再加上佛教的刺激，终於融合为道教；这可说是中国本土自发的宗教运动。我们至今仍不能确切知道有多少儒生参加创始这新宗教。但是从黄巾素朴的口号及其与地方大族的对立冲突判断，黄巾与文化主流的儒家及占社会优势地位的儒生、士大夫之间，并无可以明白认知的联系。汉末，轰轰烈烈的党锢之祸只是知识分子大规模的抗议运动，欠缺民间的支持。知识分子大规模的抗议运动与民间形成的庞大社会力量分道扬镳。黄巾的活动在四方大起後始见於史籍。倘若汉末社会上、下两股力量能够彼此联系，就会产生冲决普世秩序的惊人动力。但是，在当时的社会结构来看，这种悬想的发展似乎不可能出现。
魏晋南北朝，政治上没有出现普世大帝国的局面；思想上也没有独尊的主流。古代中国的世界秩序又一次出现大崩解。如果按照两周文化大崩解的先例来看，魏晋南北朝应该有极大的突破出现。这时代中国由儒家独尊演变为儒、道、佛三家鼎立的局面。中国思想体系增添了不少本体论及知识论的新题目。人与人，人与社会，人与自然的关系都经历了重新的组合。然而，古代中国秩序中的若干要素：儒家的入世理念，皇权与天命的关系，亲缘组织的理念，精耕农业的经济体系⋯⋯都继续存在，这些要素的综合作用在中古中国又一次发展为普世秩序。因此，中古大崩解并没有带来翻天覆地的大突破。相对而言，中古中国经历了一次相当彻底的大修正，此时并没有真正的多元秩序，而是三家思想融合为一个新的普世秩序。三家的竞争终於演变为三家的互补。
中古中国的发展反映出古代中国秩序的坚实与弹性。惟其坚实，始能稳定；惟其弹性，始可自我调整。在上述古代中国秩序的诸项要素中，儒家思想体系及精耕农业经济体系的强韧性，大约是中国秩序重整的要素。儒家理念是由文官制度与天命皇权观念结合的政治力量，及亲缘组织为基础的社会力量提供存在的解释，其功能不是释、道两家可以比拟。精耕农业哺育了庞大的人口；但是，必须有全国性的市场网络来支持产业结构。儒家在国家权力及意识形态层面上的主导性当凌驾於经济体系的运作功能之上。後者维系中国各地区资源的交流，前者则维系各地区人民对文化体系的认同。
南北朝分裂之後，中国又出现了一个普世帝国。隋唐疆域之广，比之秦汉有过之而无不及。儒家学者在普世帝国的统一意念上面重整儒学的正统，他们将儒家经典的注疏标准化，重新建立权威的解释。唐代对儒家典籍经典化的工作，终究只是一番整理，并未能为儒家开拓更广阔的思想空间。同时，道教及佛教经历南北朝以来的宗派活动，内部多有分歧，衍生为不少教派；释、道二家的判教工作也不断进行，目的在确立内部的权威。儒、释、道三家由动态的开展渐渐凝聚安定。稳定的秩序正在逐步形成，其反映的心态与帝国大一统的政治秩序也是相应的。
在第二次的安定中，中国文化的主流儒家居然没有重蹈汉代的僵化，说明历史永远不会重复已走过的老路。中古中国有三个信仰体系可供抉择。儒、道、释三家彼此的激荡与刺激是秦汉以来未有的局面。大唐帝国晚期，儒家与佛教都开始了自我调整；对中古文字的反动，有「回归古文」的文字革命；与此同时进行的是重新认识儒家原典的努力。韩愈、李翺等人其实不是保守的复古，而是努力开拓新境界。唐代晚期开始的工作在宋代结果；儒家的意念收纳了道家的成分遂演变为邵雍以至朱熹理学的长期开展。与儒家平行发展的，有佛教的华化宗派，尤以禅宗的出现最惹人注目，这是极为剧烈的思想革命。相对而言，唐代的道教受政治权威的庇护最多，仪式多於教义。南北朝时，道教在教义上的发展比唐代更为丰硕。三家在隋唐普世秩序下的表现也可作比较。道教受政治庇护最多，表现的活力最少；佛教最为异端，表现的活力最为可观；儒家虽为文化主力，受佛、道的挑战孕育了一些新成分。由此看来，任何思想体系一旦与政治权威挂钩，表面上虽然占一时的优势，生机终不免被打了折扣。政治的保护越甚，所打的折扣则越大，自古皆然，少有例外。
自唐至宋、明，中国虽有外族入主的局面；文化体系虽有起伏，然而社会及以儒家为主流的思想体系并未有严重的崩解。正因为未有严重的崩解，遂未有重大的突破。宋代理学及明代心性之学只能算是儒家体系内的重要调整，不是极大的突破。宋明儒家的发展无论是理学，抑是心性之学毋宁是儒家思想体系原有命题的深化。程、朱、陆、王讨论的观念在先秦原始儒家的典籍中已有论述。不错，宋明儒家在论证的方式及过程上都比先秦儒家细密深刻，能将若干重要的观念，如性与理、心与道发挥而为整齐周详的系统；然而这种工作不是外衍的演化，而是深入的内凝功夫。
换一个角度来看，一个大文化体系能有如此自我调节的机缘，能够因为自我调整而避免全盘崩解，甚至还不时增加思想的深度和空间(不是开拓新空间)，至少反映出这一文化体系潜在的坚韧力，也反映出这思想体系中若干主要的命题有相当持久的重要意义。宋明时代，中国文化体系未尝没有与域外主要文化体系接触。唐宋以後，回教世界与中国世界颇有来往；元代有更多回教知识分子在华活动。然而，除了一部分中国人信仰回教之外，回教文化对中国文化的冲击极为微弱，充其量只在数学、天文学、历法上留下一些痕迹。明代中叶以後，耶稣会教士带来当时欧洲世界知识的精髓。但是耶稣会教士即使学问渊博，有机会与中国精英知识分子来往，也未能广泛传布天主教教义。他们只留下天文、历算、机械(如钟表)和铸造(如铸炮)等属於实用工艺的知识，既不能对於中国文化体系产生深远的影响，亦不能担任挑战儒家的功能。回教与天主教不能在中国发挥挑战者的功能，固然各有其本身的缘故；而以儒家为主流的中国文化生命力之强韧是不争的事实。
儒家之外，道教在近古颇有开展。宋、金、元时期，北方屡次沦於外族，道教在北方民间遂有全真派的新发展。这批全真派道士吸收儒家之学，以道家清净为主，不再专事丹鼎，主张性命兼修，注意心性的修为。全真派在异族统治地区逐渐成为民间极有影响力的宗教。全真派道教全无政治力量的支持，信徒以贩夫走卒及乡村小农为主，是一无依傍的宗教，却能历久不衰，至今仍与官方支持的正一派(古代天师道後裔张天师辖下，道教的正宗)并为道教的两大主要宗派。
近古晚期，三教合一运动颇为活跃。在知识分子中林兆恩的夏教，当为其中之佼佼者。他尝试将儒、道、释的教义凑合成一整体的信仰。民间三教合一运动可以罗祖教为代表；罗祖教流传自漕运水手，而最终遍传於南北市镇的商贾工匠之中。无论是知识分子中的三教合一，抑是民间的同样运动，其主要形成不外以儒家伦理为主，借释、道的教义与仪式广泛在一般群众中渗透；既是儒家的通俗化，也是大传统与小传统的融合。数百年来，这一类信仰深入人心，涵孕中国人的特有意识，也规范了中国人的行为。若从影响的广泛而言，较之儒家知识分子讨论义理心性，及释、道主流宗教阐扬教义，其影响力有过之而无不及。
明代晚期，中国知识分子又一次掀起大规模的群众运动，东林复社等人批评政权的缺失，参与的人数众多，而且获得民间相当的支持。这一次知识分子的群众运动波澜壮阔，超迈东汉及宋代的类似活动。但在文化活动方面，明末清初，知识分子身受政乱国亡之痛，开始质疑中国文化的若干基本假设。五学末流高谈不切实际的心性，是以东林以下，承继朱子之学反对王学的空疏。明清易代，黄宗羲、顾炎武痛定思痛，标彰实用经世之学。顾氏继承东林务实之风，黄氏则对君主政治的价值提出直接的疑问。王夫之更以为道不能无器，体不能无用；人性是发展成长与化成的品质，从根本上质疑义理心性的意义。这些人在儒家内部入室操戈，对僵化的传统文化持极根本的反弹。
清室建立了中国最专制的政权，康熙认为治天下是皇帝的专职，宰相也不许以天下为己任，更遑论一般知识分子了。於是虽有在文化上划时代的顾、黄、王诸人思想，清儒却难以为继，转而以考证为业。乾嘉训诂考证之成就，虽有澄清古籍本义的功劳，其繁琐的学风终与东汉注解之学呈同样面貌；儒家学问遂不再有真正的活力。中国文化主流在晚清始有丕变。康有为指斥古文为伪经，着《大同书》鼓吹政治及社会理想，遂使中国儒家文化的传统成一休止符。
将明清学术文化主流的变化与东汉以至魏晋的变化互为比较，颇有相似之处。儒家发展为抽象的形而上学之後，转而抱持经典，以注疏为事，接下去则是全面的反弹。这些转变都是在上一波风气正盛之时即已见其端倪。汉代大学生重节气是在注疏之学大盛之时。汉魏之际的清谈肇始於大学生以天下事为己任之时。明末反对心性之学的务实学风已见於王学仍盛之时；而章学诚以六经皆史，不以六经为圣经，康有为继廖平之余绪，以古文为伪经，也是在经籍考证之学犹盛之时。文化演变的反覆激荡，一方面显示玄学无法避免僵化；另一方面中国传统学术文化也呈现有翻陈出新的内在矫正潜能。
魏晋以後，佛教渐起，学者思想与辩论的命题遂因外来刺激而全盘改变。一连串新命题引发儒家的再生，又因为儒、佛的激荡导致佛教的华化。清代以後，五四新文化运动因为现代西方思想的刺激，引发新的思想命题。中国现代文化关怀「民主」，不再是传统政治理想所能范囿；「科学」以认知为主题，不再是道德性的致知所能涵盖；「人权」与「自由」所关怀的内容与主旨，也不再是心性义理的辞汇所能包含容纳。不过，由於思想的传布比汉代广泛，明末知识分子的群众运动规模大於东汉。清末以来，因为现代西方文化与中国传统文化有根本的差别，新观念与新命题的出现比魏晋佛教激发思想转变时的新观念更为多元，离原有观念的差距也更大。这是表面看来，汉至南北朝是一个周期，明、清至二十世纪也是一个周期；实则近代的周期已将中国文化的发展融入世界性的体系之中，中国不能维持一个关闭的体系，因此不再有中国体系的周期了。
五四至今，已七十多年了。台湾在六十年代曾重炒五四的冷饭。这几年来，大陆知识界也仍在五四遗下的辞汇与观念中打转。五四以来的七十余年，中国以外的世界已经历许多变化。目前一大堆五四没有讨论的主题正处处涌现，例如：国家与民族的定义、社会公义的范畴、人权与生命的价值、价值规范与价值多元性之间的矛盾、自由与平等、发展与安定，公私、群已之间的分野⋯⋯无不有待进一步的讨论与厘定。中国人既为世界人类社会的一部分，即不当再自囿於五四时代的命题与讨论。无论哪里的中国人，既然不能自外於世界体系，即当努力参加这些当前主题的讨论，为中国文化，也为人类的共同文化探索新境界。
原载1992年2月《哲学杂志》第一期
