1、 关于符天术

符天术者，一派以印度天学为中介而输人中土之西方生辰星占学(Horoscope astrology)也。其与七曜术有密切关系，继七曜术在中土盛行高潮之后，亦曾一度流行于中土。其流行之迹及内容，尚可由中外史籍约略考知。

官修史志书目中，最早著录标举“符天”书籍者为《新唐书》，仅载两种，即：“曹士劳《七曜符天历》一卷”(建中时人)及“《七曜符天人元历》三卷”。〔57〕皆“符天”与“七曜”同举，两者间亲缘关系一望可知。稍后，伴随学术潮流之转换，符天术遂自成流派，不复依傍他人。曹土药何许人，无从确考。上引唐志书目有附注曰“建中时人”，此为唐德宗年号；A．D．780--783，则仅知其人活动于八世纪末。对于其人身份，史籍仅留下“唐建中时术者”一语。〔58〕其人系汉族人抑或西域人，亦难论定，因西域著名之“昭武九姓”中有曹姓，而中土自古亦有曹姓也。

唐志之后，《宋史》著录明确标举“符天”之书多达十五种，为便讨论，录出如次：

《符天经》一卷

曹士芬《符天经疏》一卷

《符天通真立成法》二卷

《符天九星算法》一卷

《符天五德定分历》三卷

郭颖夫《符天大术休咎诀》一卷

张渭《符天灾福新术》五卷

《符天人元经》一卷

曹士芬《七曜符天历》二卷

《七曜符天人元历》三卷

杨纬《符天历》一卷

《七曜符天历》一卷

《符天历》三卷

《符天行宫》一卷

章浦《符天九曜通玄立成法》二卷〔59〕

由上列书目，不难看出符天术在宋代依旧盛行。而尤可注意者，上列书目显示，符天术远非某些现代论著给人的印象那样，仅为一种历法。关于此点，尚有必要稍作进一步讨论。

符天术中当然也包含历法成分。夫历法者，在古代中国，主要为对日、月、五行星七大天体运行规律之推算及描述，近于现代所谓数理天文学。而任何类型的星占学(无论为Horospope型——以出生时刻天象预言其人一生祸福休咎，抑或为Judicial型——以天象预卜王朝军国大事之吉凶)，为预推天象以作预言，必须了解并掌握此七大天体之运行规律，而此事必须借助于数理天文学知识方可办到，故星占学说中通常必包含历法成分。〔60〕符天术自不例外。关于《符天历》在历法方面的某些创新，如雨水为岁首、万分为分母之类，前贤多有论及。〔61〕但由上引史志书目观之，如《大术休咎诀》、《灾福新术》、《通真立成法》、《通玄立成法》、《行宫》这类著作，其星占学色彩之浓烈判然可见。

古代中国传统天学之“正统”地位至为坚强，域外天学很难取得官方地位，以前述“天竺三家”之显赫，其术亦仅能“与大术相参供奉”而已。而符天术源出印度，可能因在“中西合璧”方面所下功夫较深，不仅在民间流行颇广〔62〕，受其明显影响之《调元历》且曾一度获得短暂之官方地位，史籍载其事云：

唐建中时术者曹士艹为，始变古法……号《符天历》，然世谓之小历，只行于民间。而重绩乃用以为法，遂施于朝廷，赐号《调元历》。〔63〕

唐曹氏《七曜符天历》，一云合万分历，本天竺法，……世谓之小历，行于民间，石晋《调元历》用之。〔64〕

但符天术在官方历法中的影响很快受到清除：

显德二年(A．D．955)，诏朴校订大历，乃削去近世符天流俗不经之学……为《钦天历》。〔65〕

被削去之所谓“符天流俗不经之学”，王朴自述颇详：

臣检讨先代图籍，今古历书，皆无蚀神首尾之文，盖天竺胡僧之祆说也。只自司天卜祝小术不能举其大体，遂为等接之法，盖从假用以求径捷，于是乎交有逆行之数，后学者不能详知，便言历有九曜，以为注历之恒式，今并削而去之。〔66〕

所谓“蚀神首尾”、“九曜”云云，皆为印度天学特有之说。印度天学对天球上黄、白二道之升交点和白道远地点特别重视〔67〕，名之曰罗日候 (Rahu)、计都(Ketu)，视为二“隐曜”，又谓之“蚀神”之首尾，合日、月、五大行星七天体而成“九曜”。“九曜”又称“九执”，同为梵文Navagraha之华译，本意为“九颗行星”。《九执历》即得名于此。

符天术之内容究竟如何，在中土已无文献可征。〔68〕但奇巧而幸运的是，其术可由日本文献而知之颇详。日本古代天学早先主要受中国影响，至平安朝(A．D．805—1185)，印度星占学随佛教东去，乃兴起新的日本天学学派，谓之“宿曜道”。宿曜道之理论渊源，原先通常被归于《宿曜经》〔69〕，但后来学者们发现，《符天历》是宿曜道的经典，故可借助宿曜道文献以了解符天术之内容及功能。薮内清云：

符天历虽曾有一时期用于编历，然其主要用途则在依据某人出生时刻之天象以预卜其命运，即制作所谓“宿曜勘文”。〔70〕

此种“宿曜勘文”，通常列出其人生辰时刻，以及该时刻九曜在天象之位置(行于何宿、几度几分等)，再接以由五层同心圆组成之“十二宫立成图”。薮内清曾引录日本《续群书类从》中一则“宿曜运命勘录”为“宿曜勘文”之例。〔71〕笔者亦曾寓目另一同类之例，为《六条有康氏所藏文书》中之“宿曜御运录”，系镰仓时代之物。〔72〕两者几乎完全相同。而此种“宿曜勘文”，其本质与欧洲占星家为人所作之算命天宫图(horoscope)完全无异也。

自宋以降，符天术亦告消歇，不复流行于世。

2、 关于聿斯经

聿斯经，与符天术相仿，亦为以印度为中介而转入中土之西方Horoscope星占学支派，但不若符天术之盛行。其所标举之“聿斯”何义，疑莫能明。其术于唐代传人中土，最早之书目见于《新唐书)者仅两种：“《飞都利聿斯经)二卷”，及“陈辅《聿斯四门经》一卷”。〔73〕《宋史》著录八种：

《都利聿斯经》一卷

《聿斯四门经》一卷(出现两次)

《聿斯歌》一卷

《聿斯经诀》一卷

《聿斯都利经》一卷

《聿斯隐经》三卷(另一次出现作一卷)

关子明注《安修睦都利聿斯诀》一卷

《聿斯妙利要旨》一卷〔74〕

《通志》亦著录七种，其中不见于唐、宋志者三种：

《徐氏续聿斯歌》一卷

《聿斯钞略旨》一卷

《罗滨都利聿斯大衍书》一卷〔75〕

此外在其他史籍中亦偶有零星著录。〔76〕

由于上述诸书迄今尚未发现任何幸存者，欲了解聿斯经究竟有何内容，只能求助于浩瀚古籍中论及此事之片言只语，以获得间接之信息。以下为笔者迄今所搜集到的数则史料：

贞元(A．D．785—804)中，都利术士李弥乾传自西天竺，有琚公者译其文。〔77〕本梵书，五卷。唐贞元初，有都利术士李弥乾将至京师。推十一星行历，知人命贵贱。〔78〕

楚衍，开封阼城人，……明相法及聿斯经，善推步阴阳星历之数，间语休咎无不中。〔79〕

由上引诸记载，可知数点：首先，“都利”当为异域地名之音译。或谓即“吐火罗”之异译〔80〕，虽可聊备一说，毕竟有难通处——其书系“传自西天竺”，且本为“梵书”，而其时印度学术通过中亚转输中土的时代早已过去，中印间之直接交通已成主流〔81〕，故李弥乾为吐火罗人之可能性虽不能绝对排除，但不会很大。至于伯希和(P．Pelliot)与沙畹(E．Chavannes)二氏谓聿斯经“观其名亦为康居之书”〔82〕，恐怕更难成立。其次，聿斯经为印度之Horoscope星占学无疑。

所谓“十一星”，与前述“九曜”、“九执”同为印度天学特有之说，十一星者，七曜并罗日候 、计都再加“紫气”、“月孛”二曜(俱非实有之天体，七曜则为实有)也。推排此十一星之运行(即所谓“行历”)以预言人之贵贱休咎，正为典型之Horoscope星占学所行之事也。在宋代且有中土人士对此种星命书之仿作，虽不标聿斯之名，而确有其实，如《通志》著录《清霄玉鉴》三卷，其下注云：“终南山鲍该撰，以十一星十二宫推知人命”〔83〕，即此类也。

此外，笔者颇疑中国四柱八字算命术之创立，可能与印度传来之Horoscope星占学(实即一种算命术，且同以出生时刻为根据以施行推算)之影响、启发有关。上引《通志》书目中有《徐氏续聿斯歌》一种，此徐氏亦可能即五代宋初之徐子平(居易)，其人被认为系四柱八字算命术之创立者，故斯术又称“子平术”。但此事既乏证据，只能姑存疑于此，以俟高明之教正焉。

3、星神画像及其意义

六朝隋唐时代中土流传之星神画像，除偶为艺术史家把玩研讨外，其在古代中印天学交流史方面之重大意义，迄未引起学界之注意。兹仅以笔者闻见所及，略述星神画像在中土之发端、流行，并结合传世之斯画遗迹与佛藏中言星占学之经晶及其他史料，以见中土星神画像与印度天学之关系。

以现今所见史料考之，中土星神画像之作，盖始于萧梁时大画家张僧繇。六朝时佛教已盛行于南北各朝，但对于中土绘画题材之影响，尚极微弱。传世及著录之六朝绘画作品，绝大部分为中土传统题材——为佛寺所绘壁画不在此例。〔84〕堪称例外者，除张僧繇，尚有刘宋时之陆探微，二人俱以佛教题材之绘画名世。〔85〕僧繇尤甚，几专以佛画为业：

僧繇画释氏为多，盖武帝时崇尚释氏，故僧繇之画往往从一时之好。今御府所藏十有六……〔86〕

北宋御府所藏僧繇画十六种，全为佛画。其中出现星神画像计有三种，为：《九曜像》、《镇星像》及《五星二十八宿真形图》。最后一种尚有唐人临本，流在东瀛。〔87〕是为星神画像传世之实物。其源流及意义俟下文详之。

降及隋唐，中印间直接交流日见频繁，风气所开，星神画像乃成为画家普遍采用之题材。仅据有作品流传后世，且为权威著作著录者而言，隋唐时代曾绘星神画像之大画家至少有九人。〔88〕若考虑到作品佚失或名声不甚显赫而未能流传后世者，当时曾绘星神画像之画家、画师必远较此数众多。星神像则大致可分五类：(一)五星神像，或五神俱绘，或仅绘其一；(二)七曜神像，五星神而外再加日、月之神；(三)二十八宿神像及“星官像”，后者实即于二十八宿神中选绘一种或数种；(四)罗暇计都神像，亦可两种俱绘或仅绘其一；(五)五星二十八宿神像，通常为此三十三神像之长卷。

兹据笔者初步统计所得，将上述星神画像及画家五类九人列表示之如次〔89〕

历史上众多星神画像，现今似仅前述张僧繇所作《五星二十八宿真形图》之传世唐人临本为艺术史家所注意〔90〕，但由上表可见，画五星神像及二十八宿神像之作为数最多，而五星二十八宿神像不过前两种之合并，故传世之张僧繇《五星二十八宿真形图》在当时此类作品中实有足够代表性，以之为个案进行研讨，仍不失普遍意义。

《五星二十八宿真形图》

《五星二十八宿真形图》今本已残，存五星及角、亢、氐、房、心、尾、箕、斗、牛、女、虚、危十二宿神像，卷首题“五星及廿八宿神形图”〔91〕。所绘神形，或为文士、官吏、妇女、武士等装束，或为兽首人身之怪物，或站立，或骑乘异兽。每神旁有篆文，介绍该神，充满星占神话之色彩，举三例如下：

(一)岁星神：豪侠势利。立庙可于君门。祭用白币，器用银，食上白鲜。讳彩色，忌哭泣。岁星为君王。

(二)角星神：聪睿勇知，受快乐，通律历。名措芳，姓炽振。

(三)女星神：淫乱贪谗，善医多病，受占候阴阳，谄邪妄说祸福，能以谄辞扇动人。庙广五万六千里。名为色舒。

星神画像在当时，原为佛家宗教画之一支，而此种星神概念及其形象，皆可于佛藏中专言星占学之经品内发现其来源。兹举数例以证之。

关于二十八宿之神，《宿曜经》中“序日宿直所生品第二”叙述甚详，逐宿述其神之姓及名号、嗜食之物(为祭祀该神时投其所好)、该宿神直日时之行事宜忌、此日诞生之人的性格命运等，兹举角、女二宿为例：

角二星形如长幢，瑟室利神也，姓僧伽罗耶那。此宿直日，宜……

女三星形如梨格，毗薮幻神也，姓目揭连耶那。食新生酥及鸟肉。此宿直日，宜……〔92〕

而在《七曜星辰别行法》一经中，更有二十八宿各宿之鬼(神)之图形〔93〕，虽与《五星二十八宿真形图》残卷中各宿神像未能一一对应吻合，但总体上则可谓完全一致——两者皆为人形神像，但有时为兽首或兽足。故《五星二十八宿真形图》与《七曜星辰别行法》中之二十八宿神像，显为同一种学说之产物也。

关于五星神像，其来源更为明显。《梵文火罗九曜》一经〔94〕，总有五星、日、月、罗眼及计都共九神之像，其中五星神之像与《五星二十八宿真形图》中者吻合程度极高。前者：土星神为骑牛老人；金星神为妇女；火星神为兽首人身，有四手各持武器；水星神亦为妇女；木星神为一男子。后者：土星神亦为骑牛老人，但作天竺修行者装束；金星神亦为妇女，但跨乘飞风；火星神亦兽首人身，六手各持兵器，乘于马上；水星神则为文士形象；木星神为兽首人身怪物乘于四足异兽上。两者之同出一源，判然可见。

《梵天火罗九曜》中又有罗日候 、计都二神像，皆为胸像，浮现于云气中，一身三首，状貌狞厉。昔北宋内府藏有吴道子所绘之《罗瞧像》二；《计都像》一〔95〕，虽不得见，或当与前者相似也。

或谓：若中土星神画像源出于印度，何以与佛经在细节上未能吻合?此事甚易理解，盖绘画为艺术创作，其性灵之发挥，想像之驰骋，固不可能对前人亦步亦趋也。对此可举一例以证之：阎立本亦曾绘《五星二十八宿真形图》，董迪论其事云：

秘阁所藏《五星二十八宿真形图》，唐阎立本画。五星独有金、火、土，二十八宿存者十三，余亡失。……而此画金形若美女，两鬓如羽翼，乘飞凤而翔洋；土为道人；不知何据。经说昴形如梯……此画皆异。惟牛形如牛头，斗如人形，虚如鸟，娄如马，与经相合。〔96〕

可知阎作大致与张僧繇作相同，亦小有差异(如张作虚星神为男子，而非鸟形)，而两者与佛经之间，差异又更大些。但总体格局相同，其理论观念上之同源即可知矣。

最后，也最重要的问题是：星神画像除作为艺术晶外，还有无别的用途及意义?答案是有——其用途为对所画星神供奉祭祀，以祈福镶灾。究其理论之根本，则仍不出印度之Horoscop星占学也。兹引佛经中论及此事之若干例以证之：

我今宣说世间成就妙秘法。如是诸曜运行虚空，若一若二三四五等，临人众生命宿、对冲宿、迁移宿、大杀业宿、安宿、薄相宿。奴婢宿，作诸厄害。……各依本法念诵供养，一切灾难自然消灭。……若恶宿生每月供养。若三日七日供养，直转成吉祥直。秘勿令知俗人也。〔97〕

按印度Horoscop星占学之说，二十八宿轮流当直而各有善恶，若人诞生时恰逢“恶宿”，即须供养该宿之神，以求“转成吉祥”。关于九曜，亦有类似之说，如：

行年至此计都……若临人名(命)官，最多逼塞，求官不遂，务被迁移，官符相缠，多忧疾病。……行年至此须送五道司命，画此神形，深室供养禳之，回祸作福。〔98〕

类似内容且可见于敦煌卷子中，足见其时之流行：

行年蚀神尾计都星……若临人命，注官府疾病相缠，此年大凶，宜深处画形供养。〔99〕

供养星神，尚可祈求普遍之福祉：

如是我闻，一时佛在阿拿迦日缚 帝大城，尔时有无数天龙……及木星火星金星木星土星太阴太阳罗日候 计都，如是等二十七曜恭敬围定。……尔时世尊说真言已，告金刚手菩萨言：如是九曜真言，念者皆得成就，先须依法以香水涂曼拿罗阔十二指，或金银器或铜器瓦器等，献于伽供养星曜，用前真言各念一百八遍，所求之事而悉成就。……若有人求长寿等，于八月七日起首，受持斋戒至十四日夜，依法供养宿曜至十五日……〔100〕

至此已不难明了，隋唐时星神画像之风行，实印度天学中星占禳祈之说在中土广泛盛行之反映也。可以设想，彼时王公贵人既信印度星占禳祈之说，欲将与自身有关之宿、曜之神“深处画形供养”，则正画家扬名献艺之良机也。

综上所述，可知星神画像实为古代中印天学交流史上一大节目，能提供一新侧面以窥见当时印度星占学说在中土盛行之状况。