1 引言

“神话叙事” (mythical/mythological narrative) 作为学界频繁使用的热点术语，近年来得到较为集中的论述。然而，关于神话叙事，国内外学界少有专门论述其本体论特征及经验机制者，尤其国内学界多在字面意义上作神话与叙事的定义探究，似未对其作出严格的学理厘定 (田兆元，2019：22)。不难看出概念认知困境的肇生同神话学及叙事学各自内在的理论困境有深刻关联。因而，论文通过对神话叙事概念及理论生成谱系进行宏观梳理，并综论影响深远的学术成果，力图勾勒、辨析西方神话叙事批评传统的生成图式、发展状况和经验教训，以期为中国神话叙事研究提供参照。

2 何为神话叙事：理论生成与谱系溯源

术语概念的源起通常晚于批评实践及传统的形成。而西方学界神话叙事的批评实践又同神话学与叙事学两门学科的生成、发展和交融密不可分。从这个意义上看，从理论生成的视角分别探寻并扼要梳理神话学与叙事学的学科史颇为重要。首先，神话批评即便不乏争议，我们仍可将维柯的《新科学》(New Science) “建立一种科学的语文学进而解释神话的尝试” 视为现代神话学之发轫 (Kirke，2019：58；维柯，2012：320-321)。其后，神话学在格林兄弟处获得了文类意义上的稳定范畴 (刘魁立，1994：5)。然而，与其他文类的区分并未使神话研究走向封闭；相反，人类学、宗教学乃至语言学等学科在不同发展阶段都注重从神话研究中汲取文本资源与理论灵感。19世纪下半叶，经由穆勒 (Max Müller)、涂尔干、荣格等学者的批评建构，神话研究汲取了形式主义、结构主义两大理论流派的营养，并最终在20世纪形成了斯特伦斯基 (Ivan Strenski，2012：3-5) 所谓 “四种神话理论” 交替的基本格局。

其次，即便西方关于叙事、叙事技巧及其功能形态的论述可从柏拉图、亚里士多德上溯至前苏格拉底时期，但叙事学作为一门专业学科仍旧非常年轻。尽管 1966年出版的《交际》(Communication) 杂志第8期通过一系列的关联文章已然把叙事学的 “基本理论和方法公之于众” (申丹，2019：4)，目前学界仍多将托多罗夫 (Tzvetan Todorov) 1969年《〈十日谈〉的语法》一书的出版视为叙事学 (narratologie/ narratology) 诞生的标志 (罗钢，1994：1)。此后叙事理论与结构主义语言学、符号学进一步交融，并经历了经典叙事学向后经典叙事学的转变后，最终演化出向叙事形式和结构批评回归的倾向。

因而，在神话学与叙事学长时间的融汇、渗透过程中，我们不难看出其从起源研究向结构与功能研究转移的发展态势 (Dundes，1984：2-3)，而关于该理论转捩情态的发端则不妨追溯至聚焦神话及民间故事研究的芬兰学派。芬兰学派 (Finnish School) 起源于1880年，以阿尔奈 (Antti Aarne) 及其《故事类型索引》(Verzeichnis der Märchentypen，1910) 为代表，后被美国学者汤普森 (Smith Thompson) 拓展为《民间故事类型索引》(The Types of the Folktale，1928)。芬兰学派在反拨曼恩哈特 (Wilhelm Mannhardt) 为首的神话研究自然学派 (nature mythologists/ naturists) 的浪漫主义方法论时提出了以民族志编纂方法 “按照单一情节异文” 对民间故事展开采集、比较的新思路 (Haring，2006：103-105)，继而在类和型之后引出亚类概念，最终设计出学界惯用的A-T分类法。尽管存在对异文情节变形关系的割裂以及西方中心论等局限 (Aarne，1961：2)，A-T分类法仍旧是20世纪西方神话及民间故事类型研究领域极具影响力的批评范式，不仅在出版后一再被延伸 (Thompson，1955-1958)，更影响了后起的民族神话、民间故事的选编工作，这点从艾伯华 (Wolfram Eberhard，2018：xvii) 与丁乃通 (1986：1-4) 编撰中国神话与民间故事时对A-T分类法的倚重上可见一斑。

然而，真正奠定西方神话叙事基本理论框架的是俄国批评家普罗普 (Vladimir Prop)。1928 年，在其开山之作《故事形态学》(Morphology of the Folktale) 中，普罗普提出了神话叙事研究的一般性原则与基本范式——历史研究与形式批评的创造性结合。尤其在大量收集、阅读欧洲神话及民间故事的基础上，普罗普 (2006a：18) 归纳了神话叙事的功能定义：“功能指的是从其对于行动过程意义角度定义的角色行为。” 同时，普罗普进一步提出功能项与叙事程式两组概念，指出神奇故事共计有31个形态稳定的功能项。尤其值得注意的是，在分析神奇故事叙事功能项的派生形式时，他概括性地提出了西方神奇故事在结构上的三重化叙事特征，此要点对后世神话叙事研究影响极大 (普罗普，2006a：92-93)。尽管在回应列维-斯特劳斯关于功能结构研究 “无法适用神话文本” 的批评时坦陈 “本书没有这样做” (同上：195-196)，普罗普仍旧为神话叙事批评指明了生机勃勃的出路，这在其第二部代表作《神奇故事的历史根源》(Theory and History of Folklore) 中得到了体现。书中普罗普 (2006b：13) 不仅敏锐地指出 “叙事与社会制度、宗教仪式” 的关联包括对位、重释、反用等重要的叙事模块。他甚至预判了神话叙事研究表演学派的兴起，认为神话叙事研究应包括从书面叙事到戏剧演绎的多方动作发展 (普罗普，2006b：486)。此外，普罗普对希腊神话与中国神话叙事意象与结构的异同分析对后世比较神话研究也不乏启发。

西方神话叙事理论生成史中另一位奠基性人物是杜梅齐尔 (Georges Dumézil)。杜梅齐尔在师承方面延续了涂尔干比较人类学对印欧神话叙事渊源的对比研究，并在传统社会学与人类学功能论的基础上搭建了全新的比较神话学批评框架，提出社会功能层次与神话叙事层次的关联对应等关键命题，进而在神话研究领域引发了 “杜梅齐尔革命” (The Dumézilian Revolution) (Littleton，1966：4)。在理论实操层面，杜梅齐尔从印欧神话文本中相继提取出永生叙事 (ambrosia cycle)、醉酒叙事与濒死神灵主题 (dying god motif) (ibid.：43-45)，为后世的神话叙事主题批评提供了丰富的批评进路。此外，基于对罗马祭司团 (Flāmen) 神话文本的细读，杜梅齐尔初步提出了罗马-日耳曼神话朱庇特-马尔斯-奎里努斯 (Jupiter-Mars-Quirinus) 的三元叙事模式 (Triad) (Dumézil，1966：291-376；1970a：141-148)。尽管在文本视域层面，杜梅齐尔对希腊神话观照相对较少，但他仍旧将三元结构扩展至古希腊神话的赫拉-雅典娜-阿芙洛狄忒 (Hera-Athena-Aphrodite) 文本批评中，并最终在皇皇巨著《神话与史诗》(Mythe et épopée) 中以武士、术士、国王三类形象 (Dumézil，1971：8-12；1970b：40-46) 确定了极富洞见的神话叙事理论框架——印欧神话的三元结构理论 (Indo-European Tripartite Scheme)。通过辨析我们不难看出语言与意识形态的亲缘研究是杜梅齐尔叙事结构三元说的基石。但是杜梅齐尔的语言与社会阶层对应理论无法清晰地解释印欧语系后发语族内部神话叙事与意识形态间的错位。此外，三元结构在事实上也无法作为普适的解释框架，“在近乎所有神话叙事形态中都能发现” (Littleton，1966：66)。因而其神话叙事研究在文本选取方面确实存在削足适履的选择性倾向 (selectivism)。但杜梅齐尔神话叙事结构理论中的人类学视角与比较方法的创设及前瞻性的比较神话学定义 (ibid.：32) 都是其不可磨灭的功绩。尽管杜梅齐尔的比较神话叙事理论诞生之后并未立即引起美英学界的重视，但20世纪50年代以来印欧比较神话研究的复兴却与其理论建构休戚相关。

如果说杜梅齐尔代表了20世纪上半叶神话叙事批评欧陆学派的学术成就，弗莱 (Northrop Frye) 则可谓英美传统的代言人。尽管弗莱不断否认贴在其身上的神话批评学派标签 (吴持哲，1997：30，147)，但他仍旧是20世纪60年代以来神话叙事批评方面最具影响力的学者之一。必须指出弗莱神话叙事批评的理论源头与荣格及弗雷泽的原型批评有着千丝万缕的联系 (同上：165-167)，这种学理关联在弗莱 (Frye，1947：230-233) 研究布莱克诗风的《威严的对称》(Fearful Symmetry) 中有所体现。但使弗莱扬名学界的神话原型批评主要还体现在他对杜梅齐尔神话叙事理论扬弃 (Littleton，1966：187-188) 之后出版的《批评的解剖》(Anatomy of Criticism，1957) 中。尽管书中并未直接使用 “神话叙事” 一词，但弗莱 (Fyre，1957：52) 敏锐地将mythos引作情节/叙事并延伸出叙事结构 (mythoi) 概念与主题 (dianoia) 并立，此举实际确定了神话叙事结构批评的概念框架 (conceptual framework)。随着原型批评在文类和文本两个层面的流转与发展，弗莱不断提出神话叙事的关键概念，诸如叙事文类与 “神话的位移” (displacement) (ibid.：136)、“叙事的脱嵌” (dislocation in the narrative) 与 “观看联觉” 的获取等 (ibid.：267)。此外，在具体的文本例证过程中，弗莱对神话叙事传统中的探险神话 (quest-myth) (吴持哲，1997：91-92)、英雄的下界叙事 (katabasis) (弗莱，2006：479)、神话与传奇故事中的超时间性乃至空间意象，如花园、旷野，以及物件意象，如玫瑰 (同上：225-226) 等都作出了创新性的归纳。

除了神话研究本体论上 “神话即是形式因” (吴持哲，1997：351) 及神话的社会功能论 (同上：242) 两个向度的理论贡献之外，弗莱 (2006：405，442) 在建构神话叙事原型结构框架时还能够将批评视域扩展至东西神话叙事的比较上，如《天方夜谭》《源氏物语》及卷轴画的叙事结构批评，并对中国诗歌叙事模式也颇有观照。总体来看，尽管弗莱的 “神话叙事原型批评模式” 不乏 “普遍主义陷阱” 与 “神学本体论基础” 等弊病 (王宁、徐燕红，1996：47-48)，且在拓展至文本分析过程中，因将神话叙事的逻辑框架建构于总体释义 (anagogic criticism) 概念之上，而颇有神秘主义倾向；故其神话批评在彼时便不乏批评者，且随着20世纪70年代结构主义叙事理论的兴盛，以及批评实践中细读法对弗莱远观 (stand back) 法的超越 (叶舒宪，2011：24)，神话-原型理论似有 “走下坡路” 之势。但无论如何，弗莱的研究仍具有不可磨灭的功绩。

从神话叙事理论生成谱系的其他方面看，还有几位杰出的理论家以及他们的成果值得一提。首先是与弗莱活跃程度大致相当的坎贝尔 (Joseph Campbell) 及其卷帙浩繁的《千面英雄》。不难看出，坎贝尔的单一神话 (monomyth) 理论在学理渊源上同样对弗洛伊德、荣格及弗雷泽的原型理论，乃至伊利亚德 (Mircae Eliade) 的原初整体观 (Primordial Totality) (Dundes，1984：145) 多有借鉴。尽管不乏学理性缺失及普世主义等诟病 (ibid.：256)，坎贝尔仍旧在综合应用人类学、宗教学以及比较神话学以扩充神话叙事类型方面颇有建树。尤其古代神话考古成果叙事转化、仪式叙事结构分析 (Campbell，1960：170-216) 及英雄叙事模式等方面 (坎贝尔，2000：325-362) 为后续研究提供了绝佳的实操案例。其次，俄国形式主义与法国结构主义在叙事学上的交汇与融合也促成了列维-斯特劳斯、托多罗夫、布雷蒙 (Claude Bremond) 以及格雷马斯 (Algirdas Greimas) 与巴尔特等学者的神话叙事理论，尽管神话叙事批评在上述学者各自理论体系的建构过程中并非绝对核心，但形态各异的神话文本的结构与功能仍旧得到了较为普遍的关注和重视。如斯特劳斯 (Strauss，1955：428-444) 发表于1955年的《神话的结构研究》，在结构主义语言学的基础上提出并划分了神话叙事的层次与单位——深层结构与神话素 (mytheme) 等概念。而格雷马斯1963年发表于《人类》杂志 (l’Homme) 第4期，后收入《论意义》的《比较神话学》一文则提出了神话叙事与仪式叙事的符号学分析规则 (Greimas，1987：12-16)。稍后海默思 (Dell Hymes，1971：49-81) 对神话口述传统的结构分析则在斯特劳斯和格雷马斯等人的基础上进一步扩展了神话叙事批评的民族志视角。此类神话叙事理论的关键概念与前述相关成果最终划定了研究范围并构建了西方神话叙事的总体框架，进而为后续的批评搭建了理论舞台。

3 西方神话叙事理论批评举隅：

以“两希传统”为中心

因为神话文本较为零散且篇幅简短，叙事学很快将批评重心转向短篇乃至长篇小说，并超出文学文本范畴 (Martin，1986：82)。尽管批评重心转移，在神话叙事理论框架搭建之后，西方学界及时创新了对希腊-罗马神话文本及辞典选编的理论范式，凸显了向功能结构、叙事模式与文化比较三类模式挪移的态势。通过对比神话叙事理论框架搭建前后的希腊-罗马神话编撰样态可以管窥这种转向，不论是考梅林 (Pierre Commelin，1888：2) 的《希腊罗马神话新编》，抑或是泽曼 (Otto Seemann，1892：iii) 的《希腊罗马神话》，在体例上同肯尼迪 (Mike Kennedy)、汉森 (William Hansen) 等学者选编的希腊-罗马神话判若云泥：前者对史诗神话叙事因素的倚重 (Kennedy，1998：xi) 不同于后者对神话功能母题与原型意象的注重 (Hansen，2004：vii-xi；2017：vii-xxi)，后者的编撰动机已明显带有结构主义叙事学的痕迹。

神话文本按新范式的搜集与选编固然是研究深化的基础，但西方神话叙事理论真正意义上的专门性研究不妨以1989年马丁 (Richard Martin) 出版的《英雄的语言：〈伊利亚特〉中的话语与行动》为标志。值得一提的是，该书同时也是西方学界 (后) 结构主义批评大规模介入古典神话叙事研究的标志——神话与诗学书系 (Myth and Poetics) 的开山之作。书中将神话叙事定义为 “言说-行动的耦合” 之后，马丁 (Martin，1989：48-65) 分析了宙斯及奥林匹斯众神的谕令叙事与英雄在行动与情节中的命令叙事间的异同，彰显了荷马的程式诗学 (formulaic poetics) 与 “阿基琉斯语式” (language of Achilles)——阿基琉斯行动与言说时制造的重复性叙事张力，包括顿呼叙事 (apostrophe)——之间的动态关联 (ibid.：156-158)。此类将史诗人物叙事模式类型化与情节功能比对的归纳手法对学界后续的神话叙事研究颇有影响。此外，马丁还指出了荷马《伊利亚特》的叙事行为与叙事者言说-行动 (speech-acts) 的同构性，这一论断可谓鞭辟入里 (ibid.：238)。纵观整部《伊利亚特》，人物的叙事过程确实可以视为荷马对听众 (读者) 的劝勉、命令及制造权威的过程。此外，作为神话与诗学书系的后续成果，洛德 (Albert Lord) 在《荷马史诗》的口述传统批评、《奥德修纪》与《贝奥武甫》叙事对比研究等方面也不乏创见，尤其在游吟诗人 (aoidos) 定式文本 (fixed text) 与北欧神话叙事程式结构 (formulaic structure) 研究方面用力最深 (ibid.：151-171)。而巴科 (Egbert Bakker) 与莱克 (Karl Reichl) 在马丁、劳德等人成果基础上对口述传统与神话叙事的关联作了深化。前者对《荷马史诗》神话叙事的句法与语态作了剖析，基于对诗行叙事轨迹 (narrative track) 的长时段追踪进而提出了荷马式框架 (Homeric Framings) 之概念 (Bakker，1997：86-100)。后者将荷马式叙事框架挪用至近东神话文本，在神话比较叙事层面提出了一些令人耳目一新的论断 (Reichl，2000：v)。值得一提的是，韦尔南 (Jean-Pierre Vernant，1960：21-54) 对杜梅齐尔范式及斯特劳斯学派的历史主义修正使其对赫西俄德神话叙事的结构批评在法语学界形成影响深远的方法论。韦尔南的研究在纳吉 (Gregory Nagy)、卡里埃尔 (Jean-Claude Carrière) 及克吕贝里耶 (Michel Crubellier) 等人对《神谱》(Theogony) 及《工作与时日》(Works and Days) 的 “非线性多重结构分析” 中得到批判性继承 (Blaise，1996：34-44，330-389)。

步入21世纪后，西方神话叙事研究在古希腊-罗马传统批评领域进入了专题化程度极高的新阶段，产生了丰硕的批评成果。其中，武达德 (Roger Woodard，2009：1) 选编的《剑桥希腊神话指南》(The Cambridge Companion to Greek Mythology)，考察范围上至公元前8世纪下抵公元早期，内容遍布口述传统及散文编撰活动中的神话叙事，并集中论述了各类文本在形式和互文两个层次上的繁复表现。该书注重详略的同时尤其侧重神话叙事的延续性与变异性，关注了诸如萨福、阿尔凯奥斯 (Alcaeus) 及品达抒情诗中的神话叙事因子，“爱神之死” 主题与 “仪式轮替” (ritual substitute) 叙事在萨福诗歌中的沿用等论题 (Nagy，2009：32)。此外，纳吉通过令人信服的语义对读得出了古典诗歌正是雷斯博斯 (Lesbos) 神话与仪式总和的抒情表达这一可靠的结论 (ibid.：24)。在列举抒情诗神话与史诗神话两类概念后，纳吉对 “秘索思” (mythos) 与神话叙事作出了学理区分，指出 “就秘索思的积极意义而言，于荷马式诗歌中并非所有的神话叙事 (muthoi) 都是神话 (myth) ” 这一关键论断 (ibid.：61)。此外，在观照《奥德修纪》对 “灵魂之旅叙事” (a journey of a soul) 的挪用与创造性改写的基础上 (ibid.：74-78)，该书还对希腊神话叙事传统另一肇发性 (seminal position) 源头——赫西俄德传统涉及颇多。除了关涉学界较为熟稔的《神谱》及《工作与时日》两个文本中的神话叙事模式外，武达德 (Woodard，2009：84) 更涉及了较易被忽略的《阿基琉斯之盾》(Shield of Heracles) 的叙事模式。此外，温克勒 (Martin Winkler，2009：471-474) 对赫梯天空神与赫西俄德天空神的对比研究及 “下界叙事” (nekyia) 的主题研究也颇具价值。综合看来，文中赫西俄德神话叙事受益于近东神话传统的结论是令人信服的。

莱顿大学继神话与诗学书系之后推出的记忆女神书系 (Mnemosyne) 更进一步促进了西方神话叙事研究古典批评的深化。其中，穆加特罗伊德 (Paul Murgatroyd，2005：6-23)《奥维德〈飨宴〉中的神话及传奇叙事》一书对《飨宴》时间、空间与处所 (placement) 结构类型作出了极具启发性的论析。在此基础上，在古典神话叙事领域颇有盛名的专家永格 (Irene Jong，2012：39-44) 推出的《古希腊文学中的空间》增补了古典哀歌文本中的空间叙事模式分析。永格2014年又出版了《叙事学与古典学：实用指南》，该书如其所言在古典文本的叙事演绎方面作了实操案例的补充 (Jong，2014：preface)，是运用神话叙事理论分析古典文本的重要参考书目。值得一提的是，《古希腊文学中的风格问题》作为该书系的第4卷，能够将批评扩展至希罗多德、修昔底德、色诺芬乃至鲍桑尼阿斯 (Pausanias) 等人的神话叙事研究 (Temmerman，2005：v-vii)，极大地拓展了西方古典神话叙事批评的研究对象与内容，并为后续相关研究打通了多条阐释路径。

另外，莱芙特拉图 (Anna Lefteratou) 2018年出版的《神话叙事：希腊小说中勇武与忠贞的女性》(Mythological Narratives: The Bold and Faithful Heroines of the Greek Novel)，作为西方古希腊神话叙事批评的最新成果，能够综合借用前述各类神话叙事研究框架，并应用至希腊古典小说的叙事分析中，产生了较大的影响。尤其在分析了古希腊悲剧对神话叙事模式的化用之后，该书探讨了古典小说在吸收神话叙事模式时的文体适应问题，并提出神话叙事为希腊古典小说提供了叙事框架的精辟论断 (Lefteratou，2018：6-7)。莱芙特拉图借鉴了托多罗夫的叙事语法 (grammaire du récit) 概念 (Todorov，1968：94-102；托多罗夫，2011：25)，并衍生出 “基于神话叙事的小说语法” (myth-based novelistic grammar) 这一方法论，进而分析了希腊古典小说对神话叙事模式的几类改写。如该书探讨了 “掳囚与逃脱叙事” (escape tragedies)、“忠贞考验情节” (theme of chastity)、“濒死叙事” (near-death) 及 “边地旅行” 等神话叙事模式在古典小说中的沿袭与变异 (Lefteratou，2018：312)，因而在文本比对的基础上提出了不少有益的见解。尤其值得注意的是，莱芙特拉图借用了西格尔 (Charles Segal) 在荣格、弗雷泽单一神话及斯特劳斯神话素概念基础上发展出来的神话宏文本概念 (mythical megatext) (Segarl，1983：173-198；Lefteratou，2018：17，310)，颇具慧眼地拓展了神话叙事与文化批评的研究维度，将非书面文本乃至宗教仪式同样纳入神话宏文本中，这一点对国内神话叙事批评同样不乏启发作用。

长期以来，出于宗教传统及意识形态原因，西方学界在古希伯来神话典籍及《圣经》叙事的性质上未能形成统一意见，加之《圣经》诠释学、经文版本学等高等批评较为严苛的技术门槛，因而相较而言，对同样影响深远的第二类神话叙事主流——古希伯来与《圣经》叙事传统——西方学界并未产出同古希腊-罗马神话叙事研究同样数量宏大的硕果。但是作为西方文明文化基因图谱中不可或缺的关键拼图，古希伯来神话，尤其是《圣经》叙事研究，在神话叙事各类理论话语形成过程中得到程度相当的重视。如谢菲尔德大学《圣经》研究中心于1976年推出至今影响深远的 “ ‘旧约’ 研究书系” (JSOT)，产出了《〈圣经〉叙事艺术》(Bar-Efrat，1989) 这类开创性极强的佳作。又如，弗莱 (2006：82-83，484) 在《批评的解剖》中已深入探讨《圣经》叙事模式，而 “《圣经》文本的大量引用” (弗莱，2006：199) 逐渐引出了新的专题，并在1982和1988年先后推出了《伟大的代码——〈圣经〉与文学》及《神力的语言——“〈圣经〉与文学” 研究续编》这两部奠定西方《圣经》叙事结构批评理论框架的扛鼎之作。

尽管弗莱 (Frye，1982：xi) 在《伟大的代码》导论部分提出，该书并非《圣经》学术专著，仅是个人的阅读心得，但该书对《圣经》叙事词语结构与隐喻关系的论析，对世界洪水神话的横向类比研究，以及对四福音书中的神话叙事因素及U形叙事结构的详实论述 (ibid.：169-172)，乃至对《新约》类型学意义上与《旧约》的互文批评都展现了弗莱建构《圣经》叙事批评整体框架的学术抱负。如弗莱所言，《圣经》叙事作为一种想象性 (建构性) 的叙事框架 (imaginative framework) 对西方文学的影响一直持续到18世纪。笔者认为，弗莱 (1998：113-114)《圣经》叙事批评体系的杰出之处更在于其并未将批评视域局限于《圣经》叙事结构本身，而能够在互文关系中获取更多的文本例证来充实《圣经》叙事框架的理论自洽性。而《神力的语言》作为《伟大的代码》之续篇，在对《圣经》语言、意象和表现模式的分析之外，“扩展出了意识形态分析与文化批评的若干层面” (叶舒宪，2004：2)，探讨了《圣经》叙事结构作为整体规范性 (canonical unity) 对西方文学 “想象力整体” 的建构性影响 (Frye，2008：14)。此外，弗莱对 “从功能上作为《圣经》叙事不可或缺的组成部分” (ibid.：97) 的《圣经》诗篇的重视也值得我们注意。弗莱 (2004：93-101) 对 “宣讲叙事” (kerygma)、“主题静止状态” (thematic stasis)、“死亡之舞” (danse macabre) 主题与 “道” (Word) 的互文关系之辩驳，乃至高山、花园、洞穴、熔炉四类叙事原型与变体的精妙论析 (弗莱，2004：158-302) 都为后世《圣经》叙事主题及原型批评奠定了扎实的理论基础。总而言之，诚如叶舒宪 (2003：150-154) 所指出的那样，弗莱的《圣经》叙事结构批评对我们重审作为文学文本的《圣经》，以及重审宗教与文学、文学与意识形态的关系等多个层面而言都意义非凡。

当然论及西方《圣经》叙事研究，必须关注颇具影响力的《圣经》文学研究社团 (Society of Biblical Literature) 及其叙事研究成果。其中布兰特 (Jo-Ann A. Brant) 和希亚 (Chris Shea) 编撰的《古典小说：基督教与犹太教叙事的母体》对古希腊-罗马神话叙事要素在古典小说及犹太-基督教神话叙事，如经文故事、伪经传统 (Apocryphal Tradition) 之间的流动作出了涉及面极广的探析。尤其米科沃斯基 (Chaim Milikowsky，2005：119-121) 对犹太教外经文本 (Midrash) 叙事真实性问题的探讨，因指出了犹太圣典叙事制造的 “既真又假” 的二重性悖论而引人深思。而雷莫 (Andy Reimer，2005：299-304) 对 “空荡墓穴” (empty tomb) 主题在福音书及古希腊小说中的原型式复现也作出了有益的探讨，还更进一步将该主题引申至莎翁《罗密欧与朱丽叶》中的 “空荡墓室” 叙事。

此外，《圣经》叙事主题研究书系 (Themes in Biblical Narrative) 作为莱顿大学《圣经》研究中心的 “主打产品” 同样影响深远。其中，《男人与女人的创生：犹太及基督传统中的〈圣经〉叙事阐释》作为书系的 “头阵先锋”，在近东与犹太神话传统创生叙事的形态与表征、创世神话的拉比主义研究 (rabbinic interpretation)、创世纪中的女性类型学 (woman typology) 等专题作出了有益的探索与尝试。尤其伯默 (Jan Bermmer，2000：20-35) 的《潘多拉与希腊夏娃》一文勾连赫西俄德与荷马诗歌中的创生叙事，探究了性别身份在其间的建构性作用，颇有新意。同书系的《夏娃之子：犹太及基督传统中的〈圣经〉叙事的重述与阐释》作为前书的续篇主要将批评重心置于梳理夏娃子嗣形象如该隐、亚伯、赛斯 (Seth) 在犹太教及拉比教义中的源起及变异情况。必须指出入选该书系的学者皆能通过古希腊、古希伯来文本的校勘与释正得出批评结论。其中，波尔修斯 (Marcel Poorthuis，2000：57-74) 深入耙梳了后经文传统 (post-biblical literature) 中的神话叙事，尤其关注犹太经典批评传统中夏娃的 “恶魔子嗣” (Eve’s demonic offspring) 主题，拓宽了《圣经》叙事研究的批评视角。

当然《圣经》神话叙事批评的中世纪时段同样不乏成果。如戴克 (Carolynn Dyke，1985：160-161) 的《真相的虚构：叙事及戏剧化寓意的意义结构》探究了神话叙事研究中较易被忽略的寓意主题，该书能够切入《玫瑰传奇》《神曲》《天路历程》及 “道德剧” 等弗莱称之为 “神话的位移” 的衍生文本，进而对《圣经》神话叙事传统的中世纪时段演化作出了有益的耙梳。在涉及具体文本分析时，戴克不乏 “通过叙事在寓意世界与经验写实之间的演绎……班扬塑造了三个叙事者” 此类发人深省的论断。同时，费许拜恩 (Micheal Fishbane，2003：63-69) 的《〈圣经〉与拉比神话生成》从《圣经》神话叙事、拉比神话及其生成与犹太教神圣叙事在中世纪的源流发展三个专题聚焦题旨，在古犹太经文 “雅威” (YHWH) 降服无序并赋予世界秩序的 “神圣决斗” (mythic combat) 情节上作出了有益的起源论析。此外，斯奈德温德 (William Schniedewind，2004：65-84) 的《圣典成书：古代以色列的文本化研究》在古希腊、古以色列宗教文化史的背景上深刻分析了《圣经》的成书史以及叙事权力从口述传统到经文转写的流变史，尤其在关于希西家 (Hezekiah) 与《圣经》文学发端的思想史论述一节，斯奈德温德借用考古学视角介入论题，更在论述中佐以大量出土文物作为文本实例，在《圣经》的生成及文本化研究方面为后续批评提供了坚实的考古学基础。

4 西方神话叙事理论

的转向、影响与意义

通过对西方神话叙事理论谱系学上的梳理与溯源，并对神话叙事理论在古希腊-罗马神话及古希伯来-《圣经》神话两大体系批评实践作出扼要呈现，我们不难勾勒出西方神话叙事批评传统的基本面貌。应该说，神话叙事并非仅仅指向神话作为神圣叙事 (sacred narrative) 在范型上与叙事的简单拼合，而在 “神话作为历史” (euhemerism)、神话与仪典以及神话与口述传统等本体论层面划有较严格的学理界限 (Dundes，1984：56-68)。该概念在西方批评传统中的发展同西方神话研究及叙事研究的专业化进程休戚相关，形式主义、结构主义乃至后结构主义众多学者的各类理论话语在两大学科之间的交互穿插最终衍生出了神话叙事的基本逻辑框架。但正如叙事学及神话学至今仍在 “生长变异” 一样，神话叙事的批评实践意义同样远远大于概念共识的意义。随着女性主义、新历史主义、仪式-表演学派 (Dundes，1984：101-102)——不妨以洛德 (Lord，1971：preface) 的《故事的歌手》为典范——以及图像叙事研究等新型批评话语的兴盛，神话叙事研究同样延伸出了女性主义神话叙事及图像叙事转向和文化批评转向等新的发展趋势与学理路径 (王倩，2011：250-251)。

同时，以巴尔特的《神话学》、布鲁门格的《神话研究》以及卡西尔的《国家的神话》为标志，神话叙事研究在溢出叙事学范畴后还向意识形态及政治现实领域渗透。必须指出跨学科视角虽然拓展了神话叙事的批评视域，也获得了非凡的现实影响力，但概念内涵与外延的无序扩张同样会产生消解神话叙事学理机制及边界的副作用，这种副作用典型地体现在当今学界神话与神话叙事概念的 (有意的) 误用、误读上 (Collins，2007：217-218)，此类误读甚至引发了学科史意义上去神话化 (de mythologization) 的危机。在此情势下，西方神话叙事学界近年来借用文学人类学、考古学及微观史学理路向区域神话叙事及民俗批评的回归趋势尤为引人侧目。如劳德夫尔 (Catharina Raudvere，2012：7-11) 对古代斯堪的纳维亚神话仪典叙事的精湛论析激发了学界对日耳曼及凯尔特神话叙事的新一轮研究热潮。当然理论的回归倾向同西方叙事学在本体论意义上向神话文本的回归及文学创作弗莱式地向神话叙事的回转不无关联。另外，比较人类学、比较叙事学在研究主题上的歧变也一定程度地消解了西方学者的神话叙事批评西方中心论，在促成《印度神话的图像叙事与想象》这类最新成果的同时 (Chatterji，2020：preface)，也延续了杜梅齐尔和格雷马斯等理论开创者的跨文化比较初衷 (Greimas，1992：3-5)。

西方神话叙事的理论生成与流变在各类具体的理论流派及历史时期中都有复杂的表征，相应的批评实践与学术成果同样异彩纷呈、不断衍化。总而言之，神话叙事作为神话学与叙事学交融建构的理论话语，既有着极其悠远的知识谱系，也不乏新颖的理论效能和批评生产力。其理论生成、发展过程中的多学科交叉背景也确实使神话叙事在批评实践中具备极强的理论弹性，促进了神话叙事近年来的愈发兴盛。就中国研究者而言，西方神话叙事理论生成史中体现的 “物理学钦羡” 和 “普世主义” (universalism) (傅修延，2014：4) 乃至神秘主义特征仍须我们抱持国族立场予以辨识与扬弃，进而如钟敬文 (2006：10) 先生所言：“再酿就自己的香蜜，健壮自己的机体。”