1
我已故的朋友魏斯曼写了一篇著名的充满生气的论文，其题目是《我如何看哲学？》。此文中有很多东西是我所赞赏的；并且，即使我的探索与他迥然相异，我仍同意他论文中的许多观点。
魏斯曼和他的许多同事理所当然地认为，哲学家是某种特殊的人，哲学可以看作是他们特有的活动。在论文中，他试图用一些事例表明，哲学家的明显特征是什么，如果同其他学科例如数学和物理学相比较，哲学的明显特征又是什么。因而，他特别注意描述当代学院哲学家们的兴趣和活动，以及在何种意义上可以说他们是在从事过去哲学家们所从事的事业。不仅这一切是很有趣的，而且魏斯曼的论文还在很大程度上展示了个人对这些学术性活动的投入以及由此感到的欣悦。很清楚，他本人完完全全是这个特殊的哲学家群体的一员；同样清楚的是，他希望给我们传达为这个有些排外的团体所共享的一些欣悦。
2
我看哲学的方式是迥然相异的。我认为，任何人，无论是男人还是女人，都是哲学家，只是有程度的差别。我当然同意，存在着特异且排外的人群即学院哲学家，但是对他们的活动和方法，我远不具有魏斯曼所具有的热情。相反，我觉得对于那些怀疑学院哲学的人（在我看来，他们是某种哲学家）更有话说。无论如何，我强烈反对一种哲学观念，即认为在知识界和哲学界存在少数精英的观念，这种观念的影响已渗透在魏斯曼的论文之中，尽管文中没有考察且从未提起它。
当然，我承认，确实有过少数几位真正伟大的哲学家，并且还有少量哲学家尽管称不上伟大，但在许多方面是值得钦佩的。他们的思想尽管对任何学院哲学家来说具有相当的重要性，但是，哲学并不在下述意义上取决于他们，就像绘画取决于伟大的画家，音乐取决于伟大的作曲家一样。此外，伟大的哲学，例如前苏格拉底哲学就早于所有学院和职业哲学的哲学。
3
在我看来，职业哲学从来不曾做得太好，它总是迫切地需要为自己的存在权利辩护。我甚至觉得，我本人是一位职业哲学家这一事实把我置于一种尴尬的境地：我觉得它像是一种罪名。我必须服罪，并且像苏格拉底一样提出申辩。
我求助于柏拉图的《苏格拉底的申辩》，因为它是所有哲学文献中我最喜爱的著作。我猜想从历史角度看它是真实的——它大体上告诉我们苏格拉底在雅典法庭上说了些什么。我喜欢它，因为这里说话的是一个诚实而无畏的人，而且他的申辩很简单：他坚持认为，他意识到了他的局限性，他的不明智，也许只应把他意识到自己不明智这一点除外。而且，他特别喜欢批评故作高深的行话，他还是其追随者的朋友，一位好公民。在我看来，这不但是苏格拉底的申辩，而且也是一篇感人至深的哲学申辩。
4
我们来看一看针对哲学提出的控告。很多哲学家，其中有些是伟大的哲学家，从来不曾做得太好。我要列出伟大哲学家中的四位——柏拉图、休谟、斯宾诺莎和康德。
柏拉图——所有哲学家中最伟大、最深刻、最天才的哲学家，他对于人类生活阐述了一种我发现是令人厌恶且确实可怕的观点。然而，他不仅是一位伟大的哲学家和最大的哲学学派的创始人，而且是一位伟大而富于灵感的诗人；他著有许多文字优美的著作，其中有《苏格拉底的申辩》。
他和他之后的相当多的哲学家的通病是：相信在哲学王国里存在精英。这与苏格拉底形成鲜明的对照。苏格拉底要求政治家必须是智慧的，也就是意识到自己所知甚少，而柏拉图则要求智者即有学识的哲学家应该是绝对的统治者（自从柏拉图以来，妄自尊大已成为哲学家最流行的职业病）。而且，在《法律篇》第十卷中，柏拉图构想了一种令人想起宗教法庭的机构，并且他几乎建议为治愈异端分子的心灵而设立集中营。
休谟不是一位职业哲学家，他也许是除苏格拉底之外所有哲学家中最坦诚和最明智的一位，并且还是一位十分谦和、崇尚理性、不带偏见的人。但是，由于受一种不幸且错误的心理学理论和一种教他不相信自己杰出理性能力的知识论的引导，使他接受了一个可怕的学说：“理性是，而且应当只是激情的奴隶，除了侍奉和服从于激情外，它不可能具有其它的职能。”我乐于承认，没有激情就不可能成就任何伟大的事业，然而我相信的正是休谟命题的反题。在我看来，运用我们所具有的有限理智控制激情，这是人类唯一的希望。
斯宾诺莎是伟大哲学家中的圣徒。与苏格拉底、休谟一样，他不是一位职业哲学家，他所持的观点几乎与休谟相反。但是我认为，在某种意义上，他所采用的方法不仅是错误的，而且也是道德上不可接受的。他像休谟一样是一位决定论者，对他来说，人类自由仅仅在于能够清晰地、明显地、充分地理解我们行为的真实的强制原因：“情感是一种激情，一旦我们形成了关于它的清晰而分明的观念，它就不再是激情了。”只要它还是激情，我们就在它的控制之下而不能自由；一旦我们获得了关于它的清晰而分明的观念，我们虽仍然由它所决定，但是我们已将其转化成我们的理智的一部分。斯宾诺莎教导说，独有这样才是自由。
我认为这一学说是站不住脚的，是唯理论的危险形式，即使我本人也是某种唯理论者。首先，我不相信决定论，我认为，斯宾诺莎或其他任何人都没有提出强有力的证明以支持决定论或者调和决定论和人类自由（也就是常识）之间的矛盾。在我看来，斯宾诺莎的决定论是典型的哲学家的错误，即使我们正在做的许多事情（但并非全部）是被决定的、甚至是可预言的，这一点毫无疑问是真实的。其次，过度的“激情”（斯宾诺莎所理解的）使得我们不自由，尽管这在某种意义上也许是真实的，但是只要我们不能形成关于我们行为动机的清晰、分明和足够理性的观念，我前面引用的他的命题将使我们对自己的行为不负责任。但是，我断言，我们决不可能做到这一点；尽管在我们的行为和在与我们的同伴打交道中，我认为做一个有理性的人是最重要的目标（斯宾诺莎确实也这样认为），但我不认为这是一个我们能够说我们已经达到的目标。
康德是职业哲学家中少数值得钦羡并具有高度独创性的思想家之一，他试图解决休谟的拒斥理性疑难和斯宾诺莎的决定论问题，然而他在这两方面的尝试都失败了。
以上四位属于最伟大的哲学家之列，也是我很钦敬的哲学家。你会明白为什么我会为哲学感到羞愧。
5
我从来不是维也纳学派的成员，后者是由像我的朋友魏斯曼、费格尔和克拉夫特这样的逻辑实证主义者组成的。实际上，纽拉特把我称作“公开的反对派”。也许是由于众所周知我反对实证主义的缘故，我从未被邀请参加这一学派的任何会议（我会高兴地接受邀请，不仅因为这个学派的一些成员是我的私人朋友，而且我也非常钦佩该学派的其他一些成员）。在维特根斯坦的《逻辑哲学论》的影响下，该学派已经变得不仅反形而上学，而且也反哲学。学派领袖石里克用如下话语表达了这一点：“除了发出无意义的语词外，一无道理”的哲学将很快消失，因为哲学家们将发现，他们的听众由于厌倦了空洞的长篇大论而已经纷纷离去。多年来，魏斯曼赞同维特根斯坦和石里克的观点。我想我能在他对哲学的热情中觉察到一个皈依者的情感。
与维也纳学派相反，我总是捍卫哲学和形而上学，即使我不得不承认哲学家们过去总是做得不太好。因为我相信，许多人，包括我在内，都有许多严肃而困难程度不一的真正的哲学问题，并且这些问题并非都是不可解决的。
的确，存在着迫切而严肃的哲学问题，并且需要批判地讨论它们，在我看来，这就是为可以称作是职业的或学院的哲学所作的唯一辩解。
维特根斯坦和维也纳学派否认存在着严肃的哲学问题。
根据《逻辑哲学论》的结尾，明显的哲学问题（包括《逻辑哲学论》本身的那些问题）都是由于谈话时没有给每个词以意义而导致的伪问题。可以认为，这一理论是由罗素对逻辑悖论的解决方案引起的，罗素将逻辑悖论看作是既不真也不假、而是无意义的伪命题。这就产生了现代哲学中把各种扰人心智的命题或问题统统称之为“无意义”的做法。后期维特根斯坦习惯于谈论由语言的哲学误用而引起的“疑难”。我只能说，假如我没有严肃的哲学问题并且没有解决它们的热忱，那么我就没有任何理由去做一名哲学家：在我心里，就不会为哲学作任何辩护。
6
在这一节中，我将列举一些我发现并不令人满意的哲学观点和一些常常被认为是哲学特有的活动。这一节可以题为“我不怎样看哲学？”
(1)我不把哲学看作是解决语言疑难，虽然消除误解有时是哲学的必要的预备性工作。
(2)我不把哲学看作是一系列艺术作品，是一些引人注目、匠心独具的世界图景，或者是一些机智乖巧、非同凡响的描绘世界的方式。我认为，如果我们用这种方式看待哲学，我们对伟大的哲学家就有失公允。伟大的哲学家并不热衷于美学的追求。他们并不试图成为聪明的体系的建筑师；而是像伟大的科学家那样，他们首先是真理的追求者——真正问题的真正答案的追求者。不，我不认为哲学史本质上是寻求真理的历史的一部分，并且我反对关于哲学的纯美学观点，即使美在哲学中如同在科学中一样重要。
我完全赞同理智上的大胆。我们不可能同时既是理智上的懦夫又是真理的探求者。一个真理的探求者必须敢于成为智者——他必须敢于在思想领域中成为革命者。
(3)我不把哲学体系的悠久历史看作是一座智力大厦，其中所有可能的思想都尝试过了，真理也许只是作为副产品才显露出来。我相信，每一个过去时代的真正伟大的哲学家，假如他已确信他的体系尽管也许是辉煌的，但它并不是迈向真理的一步，他就会因此抛弃他的体系（如他应该做的那样）；假如我们对此有片刻怀疑，那么我们所做的对这些伟大的哲学家来说就有失公允（顺便说一句，这就是我不把费希特或黑格尔看作真正哲学家的原因：我怀疑他们对哲学是否忠诚）。
(4)我不把哲学看作是澄清、分析或者“诠释”概念、语词或语言的一种尝试。概念或语词只是表述命题、猜想和理论的工具。概念或语词本身不可能为真；它们只是服务于人类的描述性和证明性语言。我们的目的应该不是去分析意义，而是寻求有趣且重要的真理，即真实的理论。
(5)我不把哲学看作是培养智慧的一条途径。
(6)我不像维特根斯坦那样把哲学看作是一种理智疗法，一种帮助人们摆脱哲学困惑的活动。在我看来，维特根斯坦（在其后期著作中）并没有指出苍蝇从捕蝇瓶中飞出来的途径。相反，我看不能逃出瓶子的苍蝇正是维特根斯坦的一副引人注目的自画像（维特根斯坦是维特根斯坦学说的一个实例，正像弗洛伊德是弗洛伊德学说的一个实例一样）。
(7)我不把哲学看作是研究怎样更精确或更恰当地表述事物的。精确或恰当本身并不具有理智的价值，我们绝不应该追求超过所研究问题需要的精确性或恰当性。
(8)因此，我不把哲学看作是为解决可能在或近或远的将来出现的问题提供基础或概念框架的尝试。约翰·洛克这样做了，他打算写一篇关于伦理学的论著，因此考虑到有必要首先为此提供概念的准备。
他的《人类理智论》就是由这些预备性步骤构成的。自此以后，英国哲学一直陷入这些预备性步骤之中（但有少数几个例外，如休谟的某些政治学著作）。
(9)我也不把哲学看作是表达时代精神的，后者是一种经不起批评的黑格尔式的观念。正如在科学中一样，在哲学中也存在时髦，但是真理的真正探求者不会去赶时髦；他会怀疑时髦甚至与时髦斗争。
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所有的人，无论男人还是女人，都是哲学家。假如他们没有意识到有哲学问题，他们至少怀有哲学成见。其中大多数成见是他们未经考察就接受下来的理论：他们从其智力环境或传统中吸收了这些理论。因为这些理论很少是被明确意识到的，在它们没有被批判地考察就被拥有的意义上，它们是成见，即使它们对人们的实际行动，甚至对他们的整个生活来说可能是十分重要的。
人们有必要批判地考察这些广为流传、影响深远的理论，这就是为职业哲学家的存在权利所作的申辩。
诸如此类的理论是所有科学和所有哲学的不可靠的起点。所有哲学都必须从可疑的并且常常是有害的未经批判的常识观开始，其目的是要达到澄明的、经过批判的常识，达到一种更接近真理并对人类生活更少有害影响的常识。
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我将在这里提出一些广为流传的哲学成见的实例。
有一种极有影响的人生哲学观点，其大意是：只要这个世界上一发生确实糟糕（或我们非常厌恶）的事情，那么一定有某人要对此事负责：一定是某人故意干了这事。这是一种很古老的观念。在荷马史诗中，天使的嫉妒和愤怒要对发生在特洛伊城附近和特洛伊城之中的大多数可怕的事情负责；对奥德修斯的不幸遭遇负责的是海神波塞冬，在后来的基督教思想中，对邪恶负责的是魔鬼……
这一理论把战争、贫穷和失业看作是某些邪恶意图和阴谋计划的结果，它是常识的一部分，但却是未加批判的常识。我把这种未经批判的常识理论称作社会阴谋理论（有人甚至称它是世界阴谋理论：设想一下宙斯发出的雷电）。
社会阴谋理论一方面鼓励真正的阴谋。但是批判性的考察表明，阴谋几乎从未达到目的。……持阴谋理论的墨索里尼和希特勒就是阴谋家。但是墨索里尼和希特勒的目标在意大利和德国并未实现。
注意到社会阴谋理论的错误，对于哲学来说也许是一个很小的但并非完全无价值的贡献。而且，这一贡献还会导致进一步的贡献，例如，导致发现人类行为的未预料到后果的社会意义，并导致下述建议：把发现产生我们行为的未预料到后果的那些社会关系看作是理论社会科学的目标。
以战争为例。甚至像罗素这样的批判哲学家也相信，我们不得不用心理动机，例如用人类的侵略性来解释战争。我不否认侵略性的存在，但我很惊讶罗素竟没有看到现代的多数战争是由恐惧侵略、而不是由人的侵略性激起的。这些战争或者是恐惧某种阴谋势力而激起的意识形态方面的战争；或者是没人想要而作为某些客观形势激起的恐惧之结果而发生的战争。—个例子是彼此恐惧侵略而导致军备竞赛，随后导致战争；也许是由于恐惧俄国将很快拥有氢弹，甚至像罗素这样的反对战争和侵略的人也一度建议打一场防御战（没人想要原子弹；正是由于恐惧希特勒将垄断它而导致了原子弹的制造）。
另举一个有关哲学成见的不同例子。有一种成见认为，—个人的意见总是由其本身的利益决定的。可以将这一学说描述为休谟下述观点的变形：理性是、而且应该是激情的奴隶，但它作为规则并不适用于人们自身（休谟做到了这一点，他教导人们对我们的理性能力，包括他自己的在内，不要估计过高，并要保持怀疑）；它作为规则只适用于其他人——那些其观点与我们相异的人。它妨碍我们耐心地倾听并严肃地对待反对意见，因为我们能运用他人的“利益”去解释它们。但这就使得理性的讨论不可能进行。它会损害我们天生的好奇心以及发现事物真相的兴趣。它用一个远不那么重要的问题，即“你自身的利益是什么？你隐藏的动机是什么？”，来取代“这一事件的真相是什么？”这一重要问题。它妨碍我们向那些观点与我们不同的人学习，并导致人类团结（一种基于我们共同理性的团结）的瓦解。
类似的哲学成见是下述目前仍影响巨大的论题，即理性的讨论仅仅在观点一致的人之间才有可能进行。这一有害的学说意味着，关于基本观点的理性的或批判性的讨论是不可能的，而这又会导致像先前讨论过的学说的结论一样讨厌的结论。
这些学说被许多人所坚持，但是，它们属于一直为许多职业哲学家特别关心的一个哲学领域：知识论。
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在我看来，知识论问题构成了哲学的中心，既是未经批判的大众常识哲学的中心，又是学院哲学的中心，它们甚至对伦理学理论也是决定性的（正如雅可布·莫诺提醒我们的）。用一种简单的方式表达，这里如同在其他哲学领域中一样，主要的问题是“认识论的乐观主义”和“认识论的悲观主义”之间的冲突。我们能够获得知识吗？我们能够知道多少？认识论的乐观主义者相信人类认识的可能性，而悲观主义者则相信，真正的知识是人的能力所不及的。
我是常识的赞赏者，尽管并不赞赏所有的常识；我认为，常识是我们唯一可能的出发点。但我们不应试图在它上面建立一座牢固的知识大厦，而应批判它、改进它。因而，我们是常识实在论者；我相信物质的实在性（我想物质正是“实在”一词所指称的范例）；因此之故，我真应该把自己称做“唯物主义者”，要不是由于这一事实，即“唯物主义”一词也指称下述信条：(1)把物质看作本质上不可还原的；(2)否认非物质的力场，当然也否认心灵或意识，以及物质之外的其他任何东西的实在性。
我根据常识认为，既存在物质（“世界1”），又存在精神（“世界2”），并且我建议还存在其它的东西，尤其是人类精神产品，它包括我们的科学猜想、理论和问题（“世界3”）。换句话说，我是一位常识多元论者。我十分乐意于这一观点受到批评并且被一种更合理的观点所取代，但是，我所知道的所有针对它的批判性论证，在我看来都是无效的（顺便说一句，我认为这里描述的多元论是为伦理学所需要的）。
迄今所提出的所有反对多元实在论的证明最终都基于未加批判地接受的常识知识论，我认为，后者是常识中最弱的部分。
就其把知识和确知等同而言，常识知识论是高度乐观主义的；它坚持认为，一切猜想性知识都不是真正的“知识”。我认为这一论证纯粹是玩文字游戏。我乐于承认“知识”一词在我所知的所有语言中都具有确实性内涵。但是科学则是由假说组成的。而且，从好象是最确实的或最基本的现成知识（观察知识）出发，在此基础上建立可靠知识大厦的常识纲领是经不起批评的。
顺便说一下，它导致两种不合常识的实在观，它们相互处于直接矛盾之中：
(1)非唯物主义（贝克莱，休谟，马赫）
(2)行为论唯物主义（华生，斯金纳）
第一种观点否定了物质的实在性，因为我们知识的唯一确实可靠的基础是由我们的感觉经验所构成，而后者永远是非物质的。
第二种观点否定了精神的存在（附带也否定了人类自由的存在），因为我们真正能够观察的一切就是人类行为，后者除了具体体现在一个广泛而重要的领域即“语言行为”之外，在每一方面都类似于动物行为。
这两种理论都基于不能成立的常识知识论，后者导致对于常识实在论的传统的但站不住脚的批评。这两种理论都不是伦理中立的，而是有害的：如果我要安慰一个正在哭泣的孩子，我并不是想终止（我的或你的）某些使人不快的感觉，也不是想改变这孩子的行为；并且也不是想阻止泪水从他的面颊上掉下来。不，我的动机与所有这些都不相同——它无法证明、不可推测，但却是人性的动机。
非唯物论起因于笛卡儿的坚决主张，即我们必须从无庸置疑的基础例如关于我们自身存在的知识出发（笛卡儿当然不是非唯物论者）；在世纪交替之际由于恩斯特·马赫而达到顶峰，但是它现在却影响很小。它不再时髦了。
否定心灵存在的行为主义现在很流行。虽然它赞美观察，但它不仅有违所有的人类经验，而且还试图从其理论中演绎出道德上可怕的理论——条件反射学说；尽管实际上没有任何伦理学理论可以从人的本性中演绎出来（莫诺已经正确地强调这一点；也可参看我的《开放社会及其敌人》一书）。人们希望，基于未加批判地接受的常识知识论这一时髦（我已经证明它是站不住脚的），有一天将失去其影响。
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在我看来，哲学从不应该、实际上也绝不可能与各门科学脱节。从历史上看，所有西方科学都是希腊人关于宇宙、世界秩序的哲学思辨的产物。所有科学家和所有哲学家的共同祖先是荷马、赫西奥德和前苏格拉底哲学家。对于他们来说，中心问题是探索宇宙的结构和我们在宇宙中所处的位置，包括有关我们的宇宙知识的问题（在我看来，这个问题对全部哲学来说仍是决定性的）。并且对各门科学及其发现和方法的批判性研究仍旧是哲学研究的特色所在，即使在各门科学已经脱离哲学之后也是如此。在我看来，牛顿的《自然哲学的数学原理》一书标志着整个人类历史上最伟大的事件，最伟大的智力革命。它标志着一个延续了二千多年的梦想的实现；它标志着科学的成熟，标志着科学已经脱离哲学而独立。但是，牛顿本人像所有伟大的科学家一样，仍旧是一位哲学家，并且仍旧是一位批判的思想家，一名探索者，一名自己理论的怀疑者。因而他在给本特利的信（1693年2月25日）中谈到他自己的超距作用理论时写道：
引力对于物质来说应该是固有的、内在的，基本的，以致一个物体可以超距作用于另一个物体……。这一点在我看来是如此荒谬，以致我相信任何在哲学问题上具有健全思考能力的人，都不会相信它。
正是他的超距作用理论把他引向了怀疑论和神秘主义。他推论说，如果所有大尺度空间区域都能相互作用，那么，这一定是由于同一个存在物即上帝在所有区域的同时出现。正是由于试图解决这个超距作用问题，把牛顿导向了他的神秘理论，按照这一理论，空间是上帝的感觉中枢；在这一理论中，他超越了科学，并把批判的思辨哲学和思辨的宗教结合起来。我们知道，爱因斯坦具有类似的动机。
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我承认，哲学中存在着一些非常微妙却很重要的问题，例如，数理逻辑的问题，以及更一般地说，数学哲学问题，这些问题在学院哲学中有它们自然的并且的确独一无二的地位。这些领域在本世纪所取得的令人震惊的进步给我留下了极深的印象。
但是，就一般学院哲学而论，我为贝克莱常常称为“琐细哲学家”的影响而忧虑。批判确实是哲学的血液。不过我们应该避免吹毛求疵。不去理解有关宇宙论、人类知识、伦理学和政治哲学的大问题，不去严肃认真地尝试解决这些问题，而热衷于对琐细之点做琐细的批判，在我看来是致命的。情况似乎是，每一段经过某些努力之后仍可能被误解和曲解的文字，就足以证明写作另一篇批判性哲学论文是合理的。琐细哲学，就这个词的最坏意义来说，大量存在着：一切伟大的思想都淹没在文字的滔滔洪流之中。同时，一种在过去的哲学文献中很少见的傲慢自负和粗率无礼，似乎已被许多杂志的编辑作为思想的大胆和富于独创的证据而接受。
我认为，意识到自己所处的特殊地位是每一位知识分子的职责。他有义务写得尽可能简单和清晰，并且用尽可能文明的方式；既不要忘了困扰人类的需要既新颖大胆又耐心细致思考的大问题，也不要忘了那种自认所知甚少的苏格拉底式的谦逊。与讨论琐细问题的琐细哲学家相反，我认为，哲学的主要任务就是批判地思考宇宙以及我们在宇宙中的位置，包括我们的认识能力以及行善和作恶的能力。
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我将用一些明显非学院哲学的论述来结束本文。
一位参加了首次登月飞行的宇航员，由于在归程中说了一句简单而聪明的话而赢得声誉（我凭记忆引用）：“在我的有生之年，我已经看到了好些星球，但每次都让我想到地球。”我认为这不是一般的智慧，而是哲学的智慧。我们不知道我们怎么会生活在这奇妙的星球上——或者为何这里会有生命一类的东西，从而使得我们的星球如此美丽。但是我们生活在这里，我们有一切理由对它们感到惊奇，并对它充满感激。全部科学告诉我们，宇宙几乎缺乏物质，哪里有物质，哪里的物质就几乎处于一种混沌、骚动状态，并且是不适于居住的。可能很多其它的星球上也有生命，然而如果我们随意地在宇宙中选取一个地方，那么，在那儿发现生命载体的概率（根据我们可怀疑的当代宇宙学来估算）将是零，或接近于零。因此，生命无论如何具有稀有东西的价值，它是珍贵的。我们总是易于忘记这一点，轻率地对待生命，也许是出于缺乏思考，或者，也许是因为我们美丽的星球无庸置疑是过分拥挤了些。
人人都是哲学家，因为任何人都以这种或那种方式对生死采取一种态度。有些人认为，生命是没有价值的，因为它必将终结。他们看到也可以提出相反的论证：如果生命没有终结，那么生命将没有价值；在某种程度上，正是随时都有失去生命的危险，才使我们深切地感受到生命的价值。
