在某种意义上，皇权主义的观念-实践也就是皇权主义的仪式呈现。后战国时代仪式的多样性表明，皇权主义本身是一种极富创造性的专制主义意识形态秩序。
如果说艺术是有意味的形式，那么意识形态就是有意图的形式。艺术有意义而无目的，意识形态则是既有意义，又有目的。
作为有意图的形式，意识形态就必然同时成为一种仪式化的实践功能体系，而不仅仅是一种文本化的理论思辨体系。
所谓“仪式”，其含义即在于凸显制度的操作性和实践的功能性。它意味着，统治合法性本质上是通过一系列礼仪来展示的，而不是根据一两个字眼来证明的。
换言之，在皇权意识形态仪式中，合法性的论证主要是通过一系列的制度性的实践或实践性活动来完成的。
因而它体现为一种时间段的过程，而非一个抽象的概念。这就是说，皇权意识形态仪式本质上是一种同时兼具制度与实践的综合性范畴。
后战国思想史表明，皇权主义仪式本身构成了一种相当成熟的“恩惠主义”的政治文化和政治理念。
它把“皇恩浩荡”视为一种普世价值，所谓“赏及牛马，恩肥土域”。它把所有的政治事件和政治秩序都解释为绝对正义的皇恩表现。
它有能力也有技术把所有的政治行为和政治意图都合理纳入一以贯之的皇恩逻辑，所谓“孝惠内修亲亲，外礼宰相，优宠齐悼、赵隐，恩敬笃矣”，所谓“孝文皇帝时，以二月施恩惠于天下，赐孝弟力田及罢军卒”。
皇帝有恩于民众，是皇权教化主义的主旨。它所要传达的政治意念是，“皇权主义”本质上就是皇帝造福全民，就是施与全体社会成员以恩惠。
这一点构成了皇权主义仪式的核心。同时正是这一核心推动着皇权主义观念-实践的理性建构和自然演进。
始皇刻石作为始皇帝的一项“政治发明”具有深刻的意识形态意义。它兼具“宪法”和“社论”的双重性质，从而具有规范与教化的双重功能。
它向民众展示出一幅前所未有的政治蓝图。历史的实际事态与现实的客观秩序以及未来的理想期待作为三个主题，重复出现，相互重叠，彼此印证，铺张成为一种包含有想像、描述、虚幻、许诺、安抚、肯定、诅咒、谴责、警告、威吓等等复杂成分的皇权意识形态新型话语。
其风格夸张而不失质朴，空洞而不失明确。文吏本色缘饰以儒术修辞，展现为一种意识形态仪式的最初实践。
刻石的物质性和坚固性使之可能构制出一种成功的话语霸权效应。作为一种标准的官方文本，我想，把刻石的性质定义为秦帝国的政治宣言和政治纲领应该是适当的。
重新定位皇帝与民众的关系是始皇刻石极力张扬的主题之一。这种定位的结果就是确认了皇帝对民众的人身支配具有四个特点：全民性，直接性，绝对性，恩惠性。
而这四个特点正是通过将“皇帝”与“黔首”之间进行单一性的话语关联和重复性的修辞结合来得以显现的。
这就决定了刻石中只能有两个关键词，即“皇帝”和“黔首”。这里不妨将“皇帝”与“天子”略作比较。
如果说，“天子”暗示着在天人两个维度上人间君王与上苍天命之间的本真关联，那麽，“皇帝”则意味着在同一个世俗层面上君王与民众之间的直接关联。
所以不仅是“皇帝”与“黔首”的这种对应方式本身包含有独特的思想史意义，尤为值得深思的是，对应于“皇帝”，作为秦帝国法定称呼的“黔首”也必然包含有诸多更为丰富的思想史含义。因为它透露出皇权体制对其统治对象之社会身份的普遍评价和规范意识。
在某种意义上，“黔首”几乎可以说是极具秦帝国政治特色的政治术语。因为无论是在此之前，还是在此之后，“黔首”在文献中的使用既不具有普遍性，也不具有政治性。
“黔首”作为对民众身份的政治认定是秦帝国的创制。所以“黔首”虽非秦政独创，但却是秦朝赋予其意义了。
这里值得注意的有两点，一是战国子书已有“黔首”一词；二是这些子书又多与秦关系非常。比如《吕氏春秋》和《韩非子》。
所以即便“黔首一名，米索不达美亚文献十分普遍”，也不能证明秦用“黔首”乃“承袭西亚之旧称”。相反，战国至后战国，文献所显示的“黔首”脉络十分清晰。
据统计，除《史记•秦始皇本纪》和《吕氏春秋》外，《韩非子•忠孝》、《战国策.魏二》、《史记・李斯列传》中“谏逐客书”、《礼记•祭义》、《黄帝内经-素问・血气形态》各出现一次“黔首”；《庄子》佚文、《十六经-姓争》各出现两次“黔首”。
这些书（或文章）有个共同特点，即或前或后都与秦帝国时期相距都不远。更重要的是，其中出现的“黔首”与“民”相同，完全属于习俗用法，并没有特别的思想史含义。
另外，《史记-三代世表》引褚少孙的话也曾提及了“黔首”。“《传》云：天下之君王为万夫之黔首请赎民之命者帝，有福万世，黄帝是也。”
这里有两点值得注意。一是所谓“《传》云”，说明这种说法由来已久，甚至已成常识。二是这种说法将君主与黔首等同视之，似乎二者完全相同，君主只不过是黔首中的一员。
显然，这种说法包含有更多的“匹夫天子”的理想意味，而与始皇刻石中的“黔首”含义迥然相异。
通过对以上文献的梳理，似乎可以判定两点：第一，“黔首”真正被赋予特定的政治观念意义是从秦朝开始的，所以“黔首”应该算是秦帝国发明的最具特色的政治概念。
第二，虽然《吕氏春秋》已频频使用“黔首”一词，但只有到了始皇二十六年，“更名民曰‘黔首’”，“黔首”才使社会成员的身份称谓正式具有了体制性的普遍名分含义，从而也就获得了一种特殊的思想价值。
据推测，秦始皇把百姓命名为“黔首”可能与五德终始说中的“水德”有关。水德尚黑，故而秦朝推崇黑色。
这样以黑色来命名百姓身份，似乎可以看出始皇帝对百姓的一种定位。这种命名实质上也反映出秦始皇本人的一种特定的民众观念。
不过它并非是一种“贬民的手法”，或是对民的“贬称”，当然也谈不上是对民的“尊称”。它只不过是宣布了帝国对全体民众进行统一行政管理和全面人身控制这样一个制度事实。
所以“黔首”实际上就是“编户齐民”体制的观念标志和话语符号。简言之，“黔首”就是皇帝治下的平民百姓。
在某种意义上，“黔首”作为帝国百姓的普遍身份称谓，恰当地表征着帝国权力的普遍化。而这种普遍化的本质，就是皇帝的唯一性、皇帝与“黔首”之间关系的直接性以及皇帝对“黔首”个人身体的绝对支配性。
集中出现“黔首”的地方是始皇刻石。而其中有关黔首的词句几乎与《吕氏春秋》中的相关词句完全相同，至少从字面上看，二者在表述格式和属性上非常一致。
可以推知，始皇帝关于黔首的观念受《吕氏春秋》影响很大。其实这也不难理解，李斯曾经是吕不韦的门客，他对《吕氏春秋》肯定不会陌生，甚至可能直接参与了《吕氏春秋》的编写。
而此时，李斯又作为始皇刻石的主要撰稿人，从《吕氏春秋》书中直接援引一些符合始皇帝心思的词句，也很合乎情理。
先看《吕氏春秋》中关于“黔首”的说法。“说黔首，合宗亲”；“以利黔首……功名大成，黔首安宁”；
“行大仁慈，以恤黔首”；“以求贤者，事利黔首”；“不有懈堕，忧其黔首”；“世变主少，群臣相疑，黔首不定”。
《吕氏春秋》这些说法与秦始皇刻石中有关“黔首”的字句简直如出一辙。“上农除末，黔首是富”；
“忧恤黔首，朝夕不懈”；“黔首安宁，不用兵革”；“烹灭强暴，振救黔首，周定四极”；“黔首改化，远迩同度，临古绝尤”；“宣省习俗，黔首斋庄、“黔首修洁，人乐同则，嘉保太平”。
此外，《吕氏春秋》中还有诸如，“忧黔首”，“安黔首”，“安黔首之命”，“寿黔首之命”，“黔首利莫厚焉”，“士民黔首益行义矣”，“黔首毕乐其志、安育其性”，“百官已治矣，黔首已亲矣，名号已章矣”。
它们所表达的正是君主对百姓的责任和“关爱”。黔首作为君主的赐恩对象，正表明了黔首的人身归属权完全属于君主。
始皇刻石延续这一思路，并将它进一步强化。刻石文字表明，秦始皇是以“皇帝”身份在面对整个帝国的所有黔首而发言。
这一点非常重要。因为它传递出一个皇权意识形态的神圣秘密。而这个神圣秘密实际上也是一种公开的政治信息。
这就是：皇帝是所有黔首利益的给予者和保护者；这种利益是非常实际的世俗利益；它也只有依赖于皇帝的仁德和恩惠才能获得。
基于这种考虑，始皇刻石的布局就非常清晰地展示出皇帝与黔首关系的直接性。
皇帝与黔首二者的直接对应性，显然具有一种深思熟虑的政治设计。即必须刻意抹平皇帝与黔首二者之间的任何人为等级，尽力凸显皇帝与黔首二者在制度构架上的呼应性。
它暗示出，皇帝对黔首所拥有的权力、责任、使命、保护、仁慈等都只能出自于皇帝一人之手，而绝不能受到任何人的染指和褫夺。
这样，至少在形式上，皇帝制度就使所有人获得了一种平等性。在西方，由于上帝信仰的确立，使得人们观念中产生一种普遍的平等意识。
在中国，由于皇帝观念的确立，也使得人们思想中产生一种普遍的平等意识。但倘若仔细考究起来，二者虽然殊途，但却并不同归。
前者是宗教体系，后者是意识形态。人们在古典理性中没有能够获得的普遍的平等意识，在上帝信仰中得到了。
同样，人们在王权体制中没有获得的普遍的平等意识，在皇权体制中得到了。这似乎是一个历史的悖论，一者是信仰产生平等，一者是专制产生平等。
专制政体所造成的空前的身份平等，是皇权意识形态建立的制度前提。这种平等虽然从现在看是虚幻的，但在当时却是相当实在的。
它的直观形式就是像始皇刻石中所着意展示出来的那种言说布局和修辞逻辑，即将皇帝与黔首二者直接对应起来，这种对应构成一种特殊的心理网络，使得每个人都相信自己与皇帝之间存在着一种直接联系，即皇帝在具体地关心着黔首中的每个人。
皇帝的独尊观念和皇帝对黔首的直接支配，是皇权意识形态的核心。本质上它既是一套价值体系，又是一种体制建构，它绝不允许官僚居中在皇帝与黔首之间施展任何手脚，有损于皇帝恩德。
百姓的父母官同时也是吃皇粮的天子吏。所以官僚权力只是皇权的延伸，而不是一种独立的权力。
这就意味着张扬皇恩驯服官僚，正是始皇刻石中精心表述和极力凸显的双重思想主题。
这种皇权意识形态的建制意图就要求，必须将官僚的作用压制到最低限度，使之无法对皇帝与黔首二者的直接对应关系造成任何可能的干扰和损害，更不能使人们对皇帝赐恩黔首的意愿和动机产生任何观念上的误解和歧义。
总之“皇帝”与“黔首”作为始皇刻石中经常对应出现的词语，深刻表明全体黔首是皇帝一人的子民，皇帝是全体黔首的君父。
皇帝有权力也有能力对全髓黔首赐恩赐福。也只有皇帝一人有权力和有能力这么做。皇帝制度本身就包含有一种深刻的皇权观念。
这种观念的一般表达式是两极性的，即皇权政治构架的存在与稳定系接于空间距离最远同时心理距离最近的两点：“皇帝”与“黔首”透过这种词语以及表述方式，它所达成的政治效应和心理效果是：皇帝和黔首是直接相对的关系，即二者之间具有一种法定的而不仅仅是道义的直接联系。
换言之，皇帝始终和黔首在一起。在这种关联场景中，诸侯是被作为反面形象来处理的，即作为被贬斥和谴责的对象，而官僚则往往娜在一边，不予理会。
帝国虽然“以吏治天下”，但政治观念上则必须凸显皇帝与民众的二元结构。因为“百官皆吏”与“吏治天下”的实质不是官僚体制，而是皇帝制度。
一方面：皇帝权力并不只在皇帝与臣僚之间实现，它本质上是对人民的统治，即存在于皇帝与人民之间。
另一方面，秦汉帝国的基本结构并不奠基于皇帝与各类豪强之关系，而是皇帝对于人民的统治。
这就意味着意识形态仪式的目的只能是强化“皇帝”与“黔首”二者之间的直接对应性。“皇帝”与“黔首”作为皇权主义话语中的两个主题要素，被自然分派为两种不同的角色。
“皇帝”这边有功有德，其绝世功业便使得其统治具有天然合法性。“黔首”这边则被赋予了各种责任与义务。
皇帝的功业和德行与黔首的责任和义务被巧妙地结合起来，从而构成了一种统治的权威性和世俗的神圣性。
皇帝有权做什么，黔首应该做什么，在始皇刻石的这种典型的政治文本中，形成一种高度垂直的统治网络的理想互动。
于是，“皇帝”与“黔首”的关系既单纯，又直接。通过这种反复叙说和话语强化，一种新型的政治观念就得到广泛的普及和宣扬。
这种新型政治观念的基本含义是：黔首完全属于皇帝一人，黔首的一切都来源于皇帝的恩德和赐予；反之，皇帝也必须关心黔首的生活，为黔首们提供生存秩序的合理保障。
这样，皇权政体所精心编织的意识形态网络便逐渐成型。这种意识形态的核心环节在于皇帝与黔首之间所构成的二元对应模式。
这种模式的最大好处是，它使人能够一目了然地确认一个事实，即皇帝与黔首都是永恒的，而且二者还是相依为命的。
有皇帝，就必须有黔首；反之，有黔首，就必须有皇帝。皇权主义与平民主义相互诠释一体论证。
以平等的理想去追求专制，以专制的理念来捍卫平等，便成为中国政治-思想史的深层逻辑，同时也使得这种专制主义独具道义感召力。
从这个角度看，全国规模的“编户齐民”之思想史价值实不容忽视。其核心点也就在于皇帝与民众的直接对应性和本质关联性。
从政治思想的视角看，“编户齐民”所包含的多重含义可谓是一以贯之。从社会史的层面看，它初步实现了对社会的整合；从政治史的层面看，它基本奠定了统治秩序。
合而观之，皇帝已经有能力实施对社会全体成员的“个别人身控制”。这种“个别人身控制”体系一旦建立，那么，从思想史层面看，皇帝与社会的每个成员都已经形成了一种直接的或垂直的精神联系。
这种垂直精神联系的深层含义在于，每个人都知道有个皇帝，都知道皇帝的存在，都知道谁在统治着他们，谁在统治着他们的一切，谁有权力赋予他们以一切。
这样一来，皇帝的政治权威性和道德神圣性就自然确立起来。而皇帝权威性和神圣性的确立，也就是意识形态的形成。因为说到底，意识形态的核心就是如何建构和塑造肉身皇帝的绝对权威性和神圣性。
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