韩非子吏治思想的理论前提、便包括人性与人情，延贯法家一贯之人性之恶主张，无论是君、吏及民的人性均是为恶，即使如此，那么民便会为己之私而互侵得利，吏便也会因人性之恶而下侵民，上侵君，因此刑、便是君主统治臣吏必不可少的工具。

人之实情便是趋利避害，喜得恶失，此人情下的君、吏、民，便都是功利主义者，因此赏便也是君主统御臣吏的另一工具。

刑，便是罚，德，便是赏，刑会让吏与民对君主产生畏惧，进而不会将人性之恶的一面施加于君主，从而吏民本分，君主得安，刑便会使吏与君主之间产生一段安全的距离。

而君主又需要吏来行动以达君主人性、人情所需的利益，这样吏便不能光有畏惧，而君主施德便是君主鼓励吏，在那段因恐惧而产生的距离上向前行走，靠近君主，使得君主与吏之间，保持着既不过密又不疏远的安全距离。

作为君主御吏的工具，刑与德一方面必须同时使用，不可偏废，君主偏刑，那么君主似暴，会使吏与君主之间的安全距，离愈来愈远，从而吏与君离心离德。君主偏德，那么君主便会容易滥赏，既失公平，又会使得吏与君主之间的、安全距离愈来愈近。而另一方面，刑与德作为驭吏的手段，必须由君主所独掌。

韩非子吏治思想的一个理论前提，便是君臣异利、及其功利主义思想，在韩非子看来，君与臣吏的关系，本质上就是君卖官爵，而臣卖智力，即是一种买卖关系，那么在这样一种君吏关系中，君主是不需用仁爱来维系君吏关系的，只需靠赏罚资源，而臣吏对君主的效忠，亦不是因为仁爱，依靠的是臣吏、在君主的威势下不敢不忠。

人情在势方面的表现，为君主也只有通于不仁、才能成就王道霸道。儒家政治哲学的一个理论前提是、性善之论、君吏共治思想。

而以韩非子为代表的法家恰恰相反，主张人性非善，更是极力反对君臣共权，主张君主势位独占，刑赏独掌，君主以法、术、势治理天下，而不是依靠仁爱，在面对儒家的仁爱治国思想时，韩非子对此嗤之以鼻曰，他表示超过爱的界线、那便是一种自我侵犯。

君主仁爱，反而弊端丛生，法不立，君治便无道，无道之君威寡，君威寡，那么便会出现、臣吏下欺上的危险局面。仁爱者会有不忍之心，一旦有不忍人之心，便不会诛罚有过之行，有过不诛，无功而受赏，这有违以法治国之公平，有违刑赏二柄之道。

纵观韩非子一贯之吏治思想，无论是以刑去刑，厚罚薄罪，还是无为的治吏思想、都与仁爱格格不入，相互排斥。面对臣吏对君主的威胁，韩非子坚决主张绝爱道。韩非子进而又举两例、论证仁爱之不可取。

韩非子举父母慈爱多败子之例，人的本性本情之爱、没有能超越父母对子之爱，所以儒家向来主张仁爱治国治吏，韩非子便进一步以孔子为例，认为臣吏所顺从的是君主之势、而非君主的仁爱，圣人孔子也是人臣，他臣服的亦是哀公的势，而非哀公的仁爱，韩非子强调借势以法术治国，在客观上亦为绝爱道提供了必要的可能性。

不要把自己的怨与怒、悬在一边而不采取措施，这主要包含两个方面，一是不要把怨怒表现出来，二是怨怒表现出来以后，就不能不采取必要且及时的应对措施。

韩非子向来主张君主要以术治吏，而君主有术的表现就是要鬼神莫测，喜怒不形于色，保持着神秘感，这会让臣吏对君主保持着一种畏惧，进而与君主保持着一段安全距离。不悬怒对臣吏会形成一定的吓阻力，而这种吓阻力对君主本身则是一种保护。

而一旦君主将对臣吏的怨怒表现出来，那么臣吏便会因猜得君主心思、或因害怕而铤而走险，轻举妄动，反而会使君主处于危险的境地。韩非子反对君主把怨怒表现出来，反对把怨怒表现出来却又不及时采取行动，更是极力反对、在条件不具备的情况下而悬怒，是韩氏极力反对的。

韩非子治吏的出发点就是维护君主之势，而治吏的一个具体举措便是要及时的除患，即及时地扫除君主身边的社鼠等，无论是君主的无为，还是君王的绝爱道、不悬怒，还是君主的必知之术等等，都是为除”做准备，而除患亦是维护君主之势的最根本、最有效的举措。

那么在什么时候是需要君主及时除患呢，韩非子认为当君主对臣吏奖赏赞叹，而臣吏却依然不劝，当君主惩罚臣吏而臣吏不畏，赏、誉、罚、毁并用而臣吏不变，此时便应当除之。

韩非子主张除患应乘势，而不能以德齐民，韩非子认为国家就好比是君主的车，而势便如君主的马，君主不乘势除患而用德争民，就好比不乘车反而用脚走路一样是愚蠢的。

与以德争民相比，乘势除患是首选的政治行为，是低成本的明智之举。在韩非子的吏治思想中，除患应是一个动态的、自始至终的持续的过程，而非一个时间点的突然的、分裂的举措，因为臣吏对君主的威胁便是一种动态的、自始至终的一个持续，而非一朝一夕之举，君主与臣吏一天之中要斗争上百次，可以看出除患的上述性质属性。