教宗格里高利七世在其通谕Dictatus Papae（《教宗权力》）中为改革运动阐释了27条纲领性的主导思想，其中充分呈现出教宗无误论：

1. 罗马大公教会是主独自所建立的。

2. 只有罗马主教才恰当地被称为普世主教。

3. 只有罗马主教才能够独自任免其他主教。

4. 尽管教宗的使节（代表）可能仅仅具有较低的神品，然而他在大公会议上依然享有领先于其他主教的席位，并且能够作出反对其会议的决定。

5. 教宗能够免去缺席[大公会议]主教的职务。

6. 不可与被教宗绝罚的人同在一室滞留。

7. 根据时代的需求，教宗独自能够颁布新的法律、建立新的团体（教区）与修会以及分开富庶的教区与合并贫困的教区。

8. 只有他能够佩戴皇帝的徽号。

9. 只有他获享所有公侯的吻足礼。

1 0. 只有教宗的名号才在所有教堂中被称颂。

1 1. 没有人的名字能够与他的名字相媲美。

1 2. 他能够罢黜皇帝。

1 3. 他能够根据需要跨教区选调主教。

1 4. 他能够祝圣来自任何一个教会团体的人为神职人员。

1 5. 被他所祝圣的神职人员能够统领另一个教会团体，并且不能在一个低层次的位置上，同时也不从主教那里接受较高的神品祝圣。

16.没有他的召集，任何一个主教会议都不能被称为普世大公会议。

17.没有他的权威，任何一个章节、任何一部书都不能成为法典。

18.他的话语不能被任何人所取消，只有他本人才能取消他所有的话语。

19.他不被任何人所裁判。

20.没有人被许可判决向圣座呼求（抗诉）的人。

21.每个教会的较大的法庭裁判权必须归于他。

22.罗马教会从未谬误过，而且根据《圣经》的见证也永远不会谬误。

23.符合法典而被祝圣的罗马主教由于伯多禄的功劳而毫无疑问是圣洁的，如同圣人帕维亚的艾诺迪尤斯主教（Ennodius von Pavia）所见证的以及其他许多赞同他的教父们所表述的一样，这见证保存在教宗旭玛胡斯（Symmachus）的谕令中。

24.下级在他的规定与许可下可提出诉讼。

25.教宗可以不召开主教会议而罢黜与任命主教。

26.不与罗马教会本质（属性）相同者，就不是天主教徒。

27.教宗能够解除任何恶的君主王公的下属向他们所发过的效忠誓言。

这是《教宗谕令》的主要内容，我们庶几可称之为“首席权论纲”“27条论纲”或“27条首席权论纲”。

在这通关于首席权的谕令中，教宗格里高利七世纲领性地概括了改革运动所表现出的对教会政治的深度关切，他并未亲自指挥、亲自部署，而是于1075年3月亲自撰写了这篇摘要性、纲领性、指导性之首席权谕令，它定义了罗马圣座特殊权力，不仅是历史上首次提出系统论纲的谕令，而且是一次性、具有唯一属性的谕令！

从古典语文学角度出发，我们庶几能够有三方面之言说：第一方面，从文献本身来看，我们目前只能看到这27条论纲式的谕令，从行文风格、公文格式来看，这似乎并非谕令全貌，而更多的是关于首席权谕令的提纲或每一个章节的标题，甚或是教会法相关章节的目录概括，或者至少是以研究为目的的关于首席权构成的若干因素的一种总括性列表，为了给后续的展开性研究廓清对象、勾勒思路、条贯线索。

另一方面，结合文献本身，并且从这一文献诞生的时间来看，其思维指向与张力并非要清点历史，其核心旨趣似乎并非在于梳理历史上的以及当下此在的事实，而是十分明确地将其目的指向变换到未来、集中投射到未来，这一纲领性文献建构了一种新的思维方式与理论形态，并且其写作目的指向庶几仅仅在于未来的教会实践。

第三方面，将语言风格与写作旨趣相结合来看，每一条论纲都以罗马教宗为核心，似乎万事系于一身，然而这恰恰表述了当时教会追求自由的内在意愿，对于首席权的追求恰恰表明教会对于自由的追求，追求自由恰恰需要一个代表性的形象。

如果19世纪的自由口号要求的是在自由国度中的自由教会的话，那么在11世纪人们所要求的自由指的既是在教会领导下自由于俗世政治与其他陌生因素所施加的影响之外，又是一个具有核心领导力与凝聚力的自由统一的基督宗教罗马大公教会，这样的自由能够以罗马主教的权威形象来表述。

能够以其对于教会内在事务的领导诉求来表述，能够以平信徒参与运作教会内在事务的纲领来表述，能够以独立于俗世的特别是俗世行政的神职系统与僧团结构的健全与发展来表述，以至于能够以教会具有完全的能力运作自身内部事务而无需皇帝、国王等俗世政治权力之参与来表述，以至于能够以和罗马的紧密结合来表述。

就谕令的第1条纲领而言，其中重要而极富意蕴的语汇是所谓“独自”（solus），在通常的教会文献中这一语汇被用来表述罗马教宗，而在此“主”（Dominus）指的是主基督，“独自”具有一种排他性的意味，指的是大公教会并非由其他什么人，而是仅仅由、单独由耶稣基督奠定的，这与宗徒时代、早期教会时代以及教父时代人们对大公教会的理解一脉相承而完全一致。

在传统的理解中，罗马大公教会首先指在罗马的教会，是从宗徒传下来的教会在西部的代表，并且因此而被称为（西部）教会之母；尼开亚大公会议认为，出于习惯，亚历山大教区主教、安提约基雅教区主教与罗马教区主教有超越其他教区主教的权能（Can.6）；

第一次君士坦丁堡大公会议认为，由于君士坦丁堡被称为新罗马—由于地理的原因，于是君士坦丁堡主教在罗马主教之后也享有一定的优先权（Can.3）；

加尔克冬大公会议认为，教父们之所以承认罗马的圣座地位，是因为罗马是罗马帝国的首都，是凯撒与元老院都恭敬的城市，其必定享有优先权，而君士坦丁堡排在罗马之后位居第二（Can.28），当然，教宗良一世（Leo I.,440—461在位）并未承认君士坦丁堡第二位的地位，因为这两座城市都是帝国的首都—都是所谓凯撒之城，于是君士坦丁堡能够享有与罗马同样的权力。

时至11世纪，这一传统理解有了新的拓展，罗马教会更多的意味着带有枢机主教团的罗马主教以及整体教会。

在上述意义上，谕令的第一条纲领表述的是对于罗马大公教会的新的理解以及在这一理解之上的首席权的奠定，换言之，表述的是：首席权并非回溯到某种习惯、某种地理因素，并非回溯到某种政治的因素的袭扰或教会的决定，而是仅仅来自于基督，来自于基督的奠定与建立教会及其首席权的行为，首席权在这个意义上是一种神性的律法与权力（Ius divinum），或者说是神法、神权，其神学依据就是《玛窦福音》16:18小节以下与《若望福音》21:15-17小节。

就谕令第2条纲领而言，这一观点似乎并非第一次被表述，教宗格里高利一世于595年致函君士坦丁堡主教若望（Johannes von Konstantinopel），批评他不应当以愚蠢而狂傲的语汇（stulto ac superbo vacabulo）自我加冕为所谓“普世主教”（universalis episcopus或universalis ponti?x），并且认为，这样的头衔具有一种独一无二的意味（solus），追求这一头衔的行为轻忽甚或藐视了其他主教。

这样说的理由在于，“普世主教”这一名号或头衔在祝圣神品秩序中无法存在，而教宗亦并非某一教区的第一位主教，或者说罗马的主教并非意味着这位主教是某个城市或教区的主教，同时，如同本文前文所一再阐释与分析的。

主教这一头衔表述的并非是祝圣秩序中的一个神品的层级，而是一种法典性的职务及其职责，如同前文所分析的，其意义是督察、监督等，主教职务的祝圣圣事的意义庶几微乎其微，而在神学理论上则不唯如是：如果将某一位主教视为卓尔不群与超拔群伦者，那么这意味着在神品上没有承认其他主教作为主教的独立品级；

且在教会实践上况复如此：11世纪前后，教宗除了是罗马教会（ecclesia Romana）主教之外，还是其所从出的教区主教（ecclesia episcopalis），换言之，在法典的意义上，罗马主教是为整体大公教会负责的，这呈现出首席权的意义。

此后，教宗格里高利一世在598年致函亚历山大主教埃罗鸠斯（Eulogius）说，自己拒绝他加给自己的普世教宗（universalis papa）的名号，并且认为这是一个狂傲的称呼（suberba appellatio），只能引发（in?are）虚荣而伤害博爱。

罗马主教这一名号在教会法典的意义上就足够表述首席权的意义了。

谕令第7条纲领开启了一个新的发展。

这样说的理由在于，在早期教会时代，教会最高的法律机构是主教会议，其决议、决定等具有法律效力，没有参加会议的主教则接受会议的决定与决议。

在随后的时代，由罗马、君士坦丁堡、亚历山大、安提约基雅以及耶路撒冷教区五大主教所作出的决定，被视为是适用于整体教会的重要决定，这一五宗会元（Pentarchie）的理论是加尔克冬大公会议发展出来的，也就是说，被五大主教同意与接受的主教会议才被视为大公会议。

与这一历史事实相关联，教宗西里丘斯（Siricius,384—399在位）也曾提出召开大公会议的权力，前文提及的托名奕西多尔也要求所有主教会议在教宗确认之后才享有法律效力，谕令的第16条（没有教宗的召集，任何一个主教会议都不能被称为普世大公会议）也是就这一历史事实而提出来的。

教宗格里高利七世的谕令同样要求的是仅仅教宗才是立法者，而这一要求关涉的是教会内在行政管理的行为，其思维方式还是中世纪早期保守的法律思维与法律理解—固然，受罗马法的影响，依据这样的法律思维，在教会与国家中，法并非创设的，而是传承而来的，甚或是被发现的！

自13世纪始，在教会中存在永恒的神性律法与人的律法这一思想才贯彻开来，并且人们认为，人的律法完全在教宗的掌握与支配之中。

教宗格里高利七世并未主张一种基本的法律建构权能，而是仅仅提出一种握有律法与权能的诉求，并且这样的律法是具有时代适应性的普遍而基本适用的规范，1917年的《教会法典》将谕令的这一条立为法典，并且将教宗视为大公教会与大公会议的最高立法者，1983年的《教会法典》也确认并接受了这一点。

换言之，大公会议在整体的教会中享有最高的职能、权能，无论其目的指向究竟何在，最终决定其法律性质与意义的是教宗。

在这一点上，20世纪以后的变化在于，1983年的《教会法典》（Can.337§1）将大公会议视为一种庄严的形式，主教团在整体的教会中享有其权能（potestas）。

关于这一点，1870年后，特别是梵蒂冈第二次大公会议后，天主教神学受大公会议神学思想影响而有不同观点：少数派的观点认为，在教会中，最高权威只有一个承载者，就是教宗，主教团的权威参有到这一最高权威之中；

第二种观点以卡尔·拉内以及众多信理神学家为代表，他们认为最高权威只有一个，并且是以教宗为首的主教团；法典学家中的大多数则持第三种观点，他们认为，有两个不同因而要加以区分的承载者，一个是教宗，另一个是以教宗为首的主教团。

梵二文献并未将这一争论反映在相关条令中。

就谕令的第8条而言，教宗格拉修斯一世（Gelasius I,492—496在位）早在教父时代就提出世界双重政府理论，或曰世界双重政治权力理论（utraque potestas），亦即主教所代表的精神权能（sacerdotium）以及皇帝（凯撒）与国王所代表的俗世权能（regnum）及其各自的统治。

尽管这两个权能都具有神性起源（都是上主赋予的），然而他也同时警示说，要预防、防止这两者的相互跨界而进入对方的领域，换言之，基督宗教不能被两个头领所统辖，只能被教会领袖而不能被教外俗世政治势力所左右。

格里高利改革家们接受了教宗格拉修斯一世的双重统治（双重政治权力）理论程式，并且认为，教会精神权能总是优于俗世政治权能，其理由在于，教宗是天主所安排的，来为众人开启天堂之门，享有远超俗世统治者统辖此间世界事务的权能；其思维逻辑在于：从较大者到微不足道者（a maiori ad minus），天堂永远大于现世。

于是结论在于：教宗首先统辖教会事务，自然也能统辖此间世界的事务，如同前文提及的教宗博尼法茨八世在其1302年发布的通谕《至圣唯一》（Unam sanctam）中所说的：一个躯体，两个头颅，这是怪物！俗世国家政权在服务于国家事务中也仅仅具有一个领袖！

就谕令的第11条而言，原本有许多名号表述罗马主教，而现存常见的是从中筛选而出的，譬如教宗、宗徒圣座、基督仆人的仆人、基督或伯多禄之代理（署理）、至高主教以及至圣阁下等。

这其中，教宗（Papa）在东部是对主教、修院院长以及神职人员的称呼，在西部自3世纪以来则是对主教的称呼，直到998年，前文提及的米兰大主教阿尔诺夫（Arnulf von Mailand）还享有这一名号；

宗徒圣座（sedes apostolica）原本指的是每一个由宗徒或宗徒的门徒所建立的教会，随后在大公教会的前三百年的历史中，不带任何附加成分的这一名号指的是罗马地区教会，自公元4世纪始则专指罗马主教圣座；

上主（基督）仆人的仆人（servus servorum Dei）在奥古斯丁与诺尔西亚的本笃（Benedikt von Nursia）那里就已经是一种程式性的表述了，直到13世纪，这一名号并非仅仅限于称呼教宗，而是用于所有教会职能人员，也是教会所有职务、职能担当者的自我称谓。

自前文提及的教宗英诺森三世（InnozenzⅢ）在罗马教廷的布道亭使用这一名号之后，这一名号则开始成为关于教宗首席权的表述；

在基督或伯多禄之代理（署理）（Vicarius Petri/Christi）这一名号中，所谓代理或署理（vicarius）最初被屈普里安用于称呼所有主教，在他看来，所有主教都是伯多禄的代表（vicarii Petri），教宗良一世（LeoⅠ）称自己是“伯多禄的代理”。

而在中世纪中期，“基督的代理”（vicarii Christi）不仅仅指教宗，而且诸多国王、主教甚至神父都能够被标识为“基督的代理”；至高主教（Summus Pontifex）这一称谓中，Pontifex自4世纪晚期以来是Episcopus的同义词，其意义都是主教；

而至圣阁下（Sanctitias vestra）这一称谓在古典时期就已经流行了，与后代以至于当今“阁下”（excellens）一词近乎全等，并且并不限于在宗教领域中的应用，奥古斯丁也用这一名号称呼聚集的基督徒们，在其后的时代被用来称呼主教。

在当代，一些可能引起误解或歧义的称谓被避免使用，譬如教会首领（Caput Ecclesiae）、基督署理（Vicaius Christi）以及至高主教（Summus Pontifex），而被使用的则有教宗（Papa）、圣父（Sanctus Pater）、罗马主教（Episcopus Romanus）、伯多禄圣统（Successor Petri）以及教会至高善牧（Supremus Ecclesiae Pastor）；教宗保禄六世（Paul VI）在大公会议文献后的签名是“天主教会主教”（Catholicae Ecclesiae Episcopus）。

关于谕令的第12条，教宗格里高利七世的确于1076—1080年罢黜了皇帝亨利四世（Heinrich IV），而罢黜或尝试罢黜皇帝与国王的例证前后不止一个，譬如梅洛文（Merowinger）王朝的国王希尔德里西三世（ChilderichⅢ）被教宗察哈里亚斯（Zacharias,741—752在位）罢黜，皇帝奥托四世（Otto IV）被教宗英诺森三世、施道芬国王弗里德里希二世（FriedrichⅡ）被英诺森四世（Innozenz IV,1243—1254在位）以及伊丽莎白一世女王被碧岳五世（Pius V,1566—1572在位）所罢黜。

就谕令的第19条而言，这不仅是极为清晰的无误论的最集中的表述，而且是早就流行，并且普遍适用的法条，特别是自公元500年以来就有文献论证的法条，作为法条程式，在拉丁文中是：“Prima sedes a nemine iudicatur.”这在第三次君士坦丁堡大公会议（681年）文献中就已经得到正式法典性表述了。

教宗哈德良二世（HadrianⅡ，867—872在位）也正式确认了它，并且同时强调了教宗享有领导教会的自由权利以及罗马在相较于其他都主教（大主教区）时的优先权，最终被枢机主教胡姆博尔特（Humbert，逝于1061年）表述为：“Papa a nemine iudicatur,nisi deprehendatur a?de devius.”（教宗不被任何人所裁判，除非他被理解为远离正信。

）这一法典性条款被枢机主教道斯德迪特（Deusdedit）、伊沃·冯·查尔特雷斯（Ivo Von Chartres）收入到教会法典中，这在本质上是关涉教宗的一种尊严条款或豁免条款，而由于“远离正信”通常被理解为“陷入异端”，因而这一表述程式，特别是其后半部分。

在法学上，特别是在教会法典的意义上也被称为“异端条款”，在所谓“格拉田法典与法律文献”所辑录的教会法律文献中也收录了这一法典性表述程式，1983年的《教会法典》（CIC）放弃了所谓“异端条款”部分，收录了这一表述程式的前半部。

而在此所谓“异端”，已然不再仅仅是早期教会与教父时代教会所理解的含义了，而是在拓展了的意义域中来理解，其含义包括刑事犯罪、渎职以及渎职给教会带来的各种伤害与损失等。

在这个意义上，尽管教宗作为一个自然人、个人有可能犯错误，然而罗马教会（ecclesia Romana）不会犯错误，如果教宗个人陷入拓展意义上的异端—譬如其未尽到教宗的职责与义务等，那么他不再被视为教宗，于是圣座被视为是空置的，于是能够重新选举教宗。

教宗无错论本质上并非指教宗作为个人之无错，而指的是罗马教会无错论，这是教会历史发展所得出的一个逻辑的结论，当彼之时，几乎所有大公教会教区都与罗马建立了紧密内在之联系，以至于他们能够被称为大公教会的信仰团体与教区。

以至于整体的教会能够被称为普世大公教会，于是必须在最终的原则上确认作为圣座的罗马教会的错误缺如性或无错性，以至于罗马教会能够毫无疑问享有首席圣座、罗马教宗享有首席权。

此外，如同前文已经阐释与分析的，教会在中世纪被理解为基督真实之躯体，教会的运作并非仅仅是首领的，而是整体的躯体的运作，尽管教宗是教会整体的首领，然而头是为了肢体而存在的，他也必须与其他肢体共同运作，譬如枢机主教团、大公会议等。

首席的权威本质上既是先在而先定的，又是受限定的，并且是被限定在肢体之中以及与肢体的共同运作之中，譬如当教会必须作出关涉信理的最终决定时，教宗就必须将自己与大公会议及其决议联系在一起，这也就是所谓的“乡村大于城市，带有大公会议的教宗大于单个的教宗”（Orbis maior est urbe et papa cum concilio maior est papa solo.）。

换言之，在教宗首席全权得到确认的同时，其首席权亦受到规限。

谕令的这一条与之前的第12条是相关联的，并且是针对当时的历史状况的，或者更确切地说，在谕令发布前后，都有教宗被俗世政治权力所罢免或设置的情形。

自公元4世纪至15世纪，在一系列的历史事件中有不少教宗被起诉，尽管5世纪特别是6世纪之后异端条款被普遍接受之后，这样的事情依然发生过，在奥托大帝操纵下的主教会议废黜了在位八年并且在教会中毫无争议的教宗若望十二世（Johannes XII），这是俗世政治势力干涉教会内部事务的典型例证。

此外，皇帝亨利三世（Heinrich III）在苏特里（Sutri）主教会议上任意设置相互竞争的三位教宗，并且任意废黜之；距离我们最近的罢免或废黜教宗的事件，发生在1417年康斯坦茨（Konstanz）主教会议上，涉及的是阿维尼昂（Avignon）系列的教宗本笃十三（Benedikt XIII）。

当然，在教会内部恰当而合法地罢免或废黜教宗是被允许的，然而是需要一定的条件的。

首先是对圣座的侵犯、侵入、犯入（Invasio），亦即没有根据法典文献甚或没有尊重法典文献的规定而来的教宗选举与升座，被称为对圣座的犯入，这可根据教会法典而被判为不合法的职务担当，是一种托名教宗的情形，也就是说，与合法产生的教宗事实毫无关系，是对伯多禄大殿（Cathedra Petri）的一种侵入，在这种情形中，教宗职务的担当从一开始就是非法的，因而其担当者也从不被认为是教宗。

其次是信仰的失落，自中世纪至近现代，教宗失落信仰一直都是一种毫无顾忌的理论上的假设，在被假设的情形中，一旦教宗失落信仰，那么自其失落信仰之时（之始），他就停止了他的教宗的存在，以至于在教会法典与法律的意义上不能再称之为教宗。

当然，罢免教宗也有一系列教会法的程序与礼仪，通常由主教会议决定，并且在祭台前（在天主面前）核实之，不允许对相关人施加暴力，请其自愿退位等。

此外，在其他五种情形中，教宗则自然失去其权能。

其一，死亡。

随着死亡，其在教会中所实施的精神的权能自然消解，这样的权能也不可由他传给其他人。

其二，放弃。

教宗可以在其任期内任何时候宣布放弃其教宗职务，譬如教宗策雷斯汀五世（Coelestin V）与格里高利十二世（Gregor XII），其放弃的法律效力并非必须被教会的某个律法机构所接受，并非必须与某种固定的形式相关联。

其三，患精神疾病。

在教会法典学家看来，被确诊了的精神疾病等同于心理的死亡。

其四，异端。

在显而易见的与反复出现的推行异端的情形中，教宗由于这一情形而损失其教宗职务的法典权力，并且由于这样的情形而不再是大公教会的一员，当然也不再是其首领。

其五，导致教会分裂。

这指的是：如果一个教宗有意识的脱离整体的大公教会，尝试摘除整体教会的一大部分，甚或绝罚整体的教会，这意味着整体大公教会的分裂。

尽管相关可资探讨的例证极少，然而毕竟在大公教会史上出现过类似的史实，譬如教宗维克托一世（Viktor I,189—198/199在位）曾试图由于日期的分歧而绝罚小亚细亚地区的教会，这差不多是当时全部大公教会的四分之一，另一个例证是阿维尼昂（Avignon）系列的教宗本笃十三（Benedikt XIII），他在被罢免之后也曾经试图宣布对罢免他的教会成员的绝罚。

尽管罢免的程序十分简单，只需要一个依据教会法典的声明而已（sententia declaratoria），然而在教会法典的意义上，这一作为法律行为的声明并非创设了一个事实，而是宣布了一个事实进入了存在：譬如宣布一个教宗停止了他的教宗的存在，“停止了教宗的存在”这一事实被宣布进入了存在！

而重要的问题还有：究竟何种法律机构（法律机能）能够宣布这一声明？庶几有四种可能性：其一，天主的预视（Providentia Dei）。

天主让教宗安息主怀。

其二，大公会议的决定。

在此产生的问题是：究竟谁才能合法召集大公会议？其三，枢机主教团或主教团的决定。

枢机主教团同时也是选举委员会，以至于能够审核被选举者，而由于以罗马主教为首领的主教团是大公教会领导权能的承载者，于是由此所带来的问题是：主教团在没有了首领的情形下是否依然是合乎教会法典的承载者？其四，整体的教会。

苏亚雷斯（Franz Suárez，逝于1617年）曾经建议，召开总主教区、地方主教会议等作出决议，其他地区的主教会议赞襄之就足够了，无论如何，整体教会应当甚或享有发言权。

当然在14世纪前后也有更为极端的观点，譬如著名的剃刀理论提出者、教宗理论批判者威廉·奥康以及神学家特雷姆弗斯（Augustinus Triumphus）曾经代表一种观点，亦即在异端的情形中，任何一位主教甚或任何一位大公教会的教友都能够作出这样的声明，亦即都能够成为最高首领的裁判者。

无论如何，“教宗/圣座不被任何人所裁判”（Papa a nemine iudicatur或Prima sedes a nemine iudicatur）同时也展示了一种内在的界限，大公教会的信徒在这一问题上亦享有抵抗权。

换言之，他们能够提出反对意见！之所以大公教会所有成员都有相应的权利，是因为从教会的本质上来看，在这样的问题上，教会并非、至少并非仅仅每一个人在单个人的意义上构成判断的主体，而是或更多的是如此这般必须被作出的判断是整体教会所必须考量与承担的，这也是所谓罢免声明（sententia declaratoria）的意义所在。

就谕令的第22条而言，所谓“《圣经》的见证”在此指的是《玛窦福音》16:18小节与《路加福音》22:32小节，而“罗马教会”在此则似乎并非指教宗，而是指罗马教会，尽管自大公教会建立以来，特别是自公元5世纪以来，罗马教会被视为整体大公教会的代表。

然而个别罗马教会的主教也不免有异端之言论，中世纪的神学家们—直到梵蒂冈第一次大公会议—早就毫无顾虑地承认并讨论过这一现象。

譬如教宗赫诺里尤斯一世（HonoriusⅠ，625—638在位）关于单志论（或单力论，Monotheletismus）的言论在681年的第三次君士坦丁堡大公会议上被判为异端，教宗良二世（LeoⅡ，682—683在位）认可了这一决定，当然，是否赫诺里尤斯真的就是异端，在神学史上也存在不同观点。

谕令的第23条，也被称为职务神圣性条款，也就是说，担当教宗职务的同时就具有了圣洁性，如同条文所说，这是帕维亚的主教艾诺迪尤斯于502年提出的，这与谕令第19条（教宗不被任何人所裁判）具有一种内在的联系。

这样说的理由在于，由于伯多禄的功劳，教宗从他那里所接受教宗职务的同时也接受了他的圣洁性，伯多禄在教宗中、在其圣洁性中、在其职务及其法典全权中是当下此在的，他将自己的感召力赋予教宗，并在其中传达上主的恩宠，这也是一种恩宠的赋予。

这其中隐含着一种伯多禄神秘论，换言之，伯多禄在教宗中运作，教宗是此间世界中当下此在的伯多禄，教宗的权威由此直接就是伯多禄的权威，伯多禄对于基督的服从同时也就是教宗对于基督的服从，伯多禄的服从与权威于是成为大公教会的内在属性与整体表述，在伯多禄与教宗之间存在一种神秘的统一、神秘的一致。

而艾诺迪尤斯主教提出这一点也与当时教会的告解实践相关联，当时的大公教会尚未区分公开的告解（forum externum）与私人的告解（forum internum），或者说当时只有公开的告解，亦即没有私下、隐秘的坦白自己的过犯，而只有公开的、在公共场合的告白，只有公开的所谓告解法庭；而如果教宗由于其圣洁性而不被任何人或法律机构所裁判，那么其前提在于这样一种考量，亦即教宗不可能有比较严重的过犯，否则他也必须至少面对告解法庭—即使无需面对刑事法庭的话。

在这个意义上谕令的第23条实际上是第19条的一种结果。

而事实上，教宗格里高利七世也知道历史上曾经出现犯有过犯的教宗，其改革的宗旨之一就是要针对有过犯的时代，亦即前文提及的所谓“隐匿的时代”。

在谕令的第26条之中涌动着格里高利改革的基调，这条谕令的含义与重要性在于，教宗统领教会中的一切，没有教宗、无视教宗，则大公教会中的一切都是不合法的、无效的，教会的整体依赖于教宗与罗马，罗马教会并非仅仅是大公教会的中心，而且更多的还是其源泉、所有其他地区教会的源泉，大公教会是以首席权为核心而建构起来的，自东西方教会分道扬镳之后，西部拉丁教会逐渐发展为罗马教会。