张清江，中山大学哲学系副主任、副教授，主要研究领域为儒家宗教问题、中国宗教与社会。

摘 要：朱熹对“如在”话语的诠释，并不从一般意义上“设想”鬼神在场获得其伦理政治和工夫论意义，而是在“理-气”关系的哲学维度去构建祭祀“感通”的真实性，并以之作为祭祀礼仪的真正依据。在朱熹的解释下，《论语》“祭如在”表达着弟子对孔子祭祀实态的客观描述，《中庸》“洋洋如在”则包含着从本体论到宇宙论层面对鬼神“流动充满”于祭祀空间的完整表达。在对“祖考精神便是自家精神”的细致发挥中，朱熹尤其强调，“来格”的虽然并非祖先生前的“已散之气”，但却是真实的“彼之精神”。对朱熹来说，祭祀“如在”绝非是“心知其不然而姑为是言以设教”，而是祭祀者“精神”经验的真切表达，有着“道理”上的合法性和“气之感应”的真实性。这一从哲学角度对祭祀“如在”的整全性解释，着重强调在特定信仰意向行为中一种强烈的、与超越性相关的精神经验，这一原发性精神经验，构成了儒家祭礼所有心理情感和社会功能的基础，凸显出儒家文明传统内具的整全精神秩序。

关键词：朱熹；祭如在；感通；精神

在现代学者对儒家祭祀礼仪的形象建构中，对“祭如在”的解读发挥了非常重要的影响。现代学者一般认为，强调采取“如在”态度，表明儒家不关心鬼神等超越性对象的存在与否，体现了一种强烈的世俗人文主义和理性取向，因而，祭祀只是在“神道设教”的意义上去确立现实社会的伦理政治秩序，并在祭祀礼仪实践中去培养诚敬、忠孝等德性。在他们看来，这一态度是周初人文精神兴起的最重要体现，也是孔子之后儒家传统不同于此前宗教祭祀的重大变革。（参见徐复观，第56页；余英时，第121-133页）西方一些学者甚至认为，儒家的丧葬、祭祀等礼仪带有虚拟和表演性质，并不要求内心情感的“诚”。（参见华琛，第102页）由此，“祭如在”成为儒家人文精神最重要的话语表达，也在某种意义上被视为祭祀实践的规范性要求，它要求祭祀者从设想祭祀对象的“在场”去产生相应的社会政治和道德功能。

这种理解在很大程度上形塑着现代学术对儒家传统的认知和解读视角。本文并非要质疑儒家注重人道的价值取向，也不是要否定从个体心理和社会功能角度解读儒家祭礼的正当性，而是希望按照朱熹的理解重新强调，祭祀伦理政治意义的发生，必须以祭祀者与祭祀对象之间的意向关联和“精神”的真实感通为基础，而非将“如在”视为“设教”意义上故意设置的规范准则。朱熹对“祭如在”的哲学诠释首先告诉我们，需要从一种原发性信仰行为和经验的角度去理解“祭如在”，而对这一哲学诠释的细致呈现，有助于更深入理解儒家祭礼的精神意涵，并重新审视现代性处境下建构起来的儒学形象及其限度，进而重新思考儒学精神性的理论表达与呈现方式。

一、作为经验描述的“祭如在”

在早期儒家经典文献中，用“如在”“如或”等词汇描述祭祀时的场景状态，是常见的情形。除《论语》“祭如在”外，《中庸》第十六章有“洋洋乎如在其上，如在其左右”的表达，《礼记》《荀子》《国语》等文献中，也以“如或飨之”“如或临之”等描述致祭过程的“肃然”“肃济”，《荀子·礼论》“事死如事生，事亡如事存”更是解释“如在”的常用说法。这些表达共同构建起了早期儒家经典对祭祀的“如在”话语论述，其中，《礼记·祭义》有关斋戒及祭祀过程的描述最为具体，也是学者们讨论儒家祭礼时经常引用的说法。从宗教经验现象学的角度看，这种描述可以被视为蕴含天人之际工夫论的内涵，祭祀者透过耳目心的努力，可以将先人意象从幽暗中召唤而出，“恍惚以与神明交”，通过转化“祭祀者现实的存在，以逼近‘与亲人亡魂共在的变形经验’”。（参见杨儒宾，2020年，第247-251页）而汉唐儒者在解释这一话语时，主要强调祭祀者“想思”的心理情感维度，将“见其所为齐者”所涉及的声色仪容等层面，归诸祭祀者的主观“想像”和心理活动，以此铺展祭礼的“设教”功能。郑玄注《中庸》“洋洋如在”为“人想思其傍僾之貌”，孔颖达疏曰：“言鬼神之形状，人想像之，如在人之上，如在人之左右，想见其形也。”（《礼记正义》，第1434页）在“想思”和“想像”的解读下，礼乐祭祀作为圣人的“制作”，一方面成为对祖先志意思慕之情的表达，另一方面成为培养君子忠顺品德的手段。由此，祭礼是维护现实政教秩序的重要方式，作为祭祀对象的“鬼神”，也被解释为圣人“教令”建构的结果。

经学传统的这种解读并不必然带来对鬼神存在的否定，“想思”也是古人斋戒的基本精神要义，但过于强调祭祀是主观心理的表达，可能会导向忽略和轻视有关鬼神形态的知识以及“与神明交”的祭祀目标，并由此使得祭礼实践落入一种外在的形式化，因为在这种观念下，重要的是礼乐制度所能发挥的政教功能。基于对政教秩序的强调，“祭如在”需要成为祭祀时应当具有的规范性态度，它表达着圣人为后世如何对待祭祀确立的“法度”：通过“想像”祖先的在场来完成祭祀礼仪，并由其形式符号象征实现确立和巩固社会等级、亲疏远近等一系列功能。当然，这个过程包含着对祭祀者“诚”与“敬”的内在情感要求，而非单纯强调“礼”的外在形式，孔子“以仁释礼”的重要贡献，就是反对纯粹从形式化的角度去理解礼的价值。但是，过度强调不以祭祀对象真实存在为前提的“如在”诚敬，能否真正有效维系，是儒家始终面临的困境，从《墨子》“执无鬼而学祭礼”到佛教传入从形神角度对儒家祭祀的批评，以至朱熹强烈批评的“心知其不然而姑为是言以设教”，都始终指向这一问题。这并非经学原则本身的问题，而是将“祭如在”落实于现实历史中产生的难题。无论如何，在汉唐经学的主流理解中，“祭如在”主要表达着圣人制礼作乐所建构的态度准则，并应当以之作为范导祭祀者行为与情感的规范性要求，前文所述各种“如在”话语，以及《论语》有关鬼神的说法，都成为支撑这一理解的重要文献依据。

但在朱熹那里，“祭如在”首先不应该被理解为这样一种规范性的准则要求。“祭如在，祭神如神在”的说法，语出《论语·八佾》，它跟孔子“吾不与祭，如不祭”的说法一起构成此章内容。在这一文本结构中，“祭如在”并非孔子原话，后世许多人直接将“祭如在”作为孔子之言加以引用，这有可能只是在一种笼统意义上的使用，也可能确实认为这代表着孔子本人的主张，但严格来说，这样使用是有问题的。“祭如在”跟孔子之言“吾不与祭，如不祭”之间，事实上是一种相互阐发的关系，但孔子之言只是表达对亲自参与祭祀的重视，其意涵与“祭如在”显然有别，正因如此，“祭如在”的来源和出处问题，对理解这章其实非常重要。跟朱熹大约同时代的宋代文人陈善在《扪虱新语》中认为，此章是“因古语而为说”，“祭如在”两句是“古语”，后面孔子的话是“因之有感，发为是说”，这一说法可能是沿袭皇侃“因前而发”的注解而来，并得到程树德的赞成。（参见程树德，第175、177页）按这一解释，“祭如在”是孔子之前已有的祭祀态度，孔子赞同这种态度，并以自己的说法来作注解。如果是这样，将“祭如在”作为一种应然性的规范态度是没有问题的，因为它是圣人认为的正确态度。但朱熹并不认同这样的解释，他说：

程子曰：“祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。”愚谓此门人记孔子祭祀之诚意。（朱熹，第64页）

又注“吾不与祭”章说：

又记孔子之言以明之。言己当祭之时，或有故不得与，而使他人摄之，则不得致其如在之诚。故虽已祭，而此心缺然，如未尝祭也。（同上）

在这里，朱熹引用程子有关祭祀对象及其内在精神的说法，在解释史上没有争议，但将“祭如在，祭神如神在”理解为“门人记孔子祭祀之诚意”，很可能是朱熹的“创见”，在他之前几乎无人持此看法。朱熹在师从李侗时，即“疑此二句乃弟子记孔子事”（《朱子全书》第13册，第318页），后来始终坚持认为：

此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。孔子当祭祖先之时，孝心纯笃，虽死者已远，因时追思，若声容可接，得以竭尽其孝心以祀之也。祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。（《朱子全书》第14册，第898页）

这段话延续着《论语集注》的解释，认为“祭如在，祭神如神在”表达的是弟子所见孔子祭祀先祖与外神时显现出的行为状态，并对这种状态作了更详细的展开和描述。从用词上看，这里强调孔子以孝敬之心对待祭祀，与汉唐儒者的看法似乎并无二致，特别强调“祭外神”是孔子在官之时，是为了赋予这一行为以正当性，因为按照儒家礼制，并非所有人都有资格去祭祀山川河谷之神。不过，这种表面的一致性背后蕴含着重大差异。因为，将“如在”作为弟子对孔子行为的记述，意味着这是从外在观察所作的一种经验描述，并非是既定的准则和应然的态度，由此，后面孔子所说的话也就不会是基于认同“祭如在”而发，恰恰相反，孔子的话可能也是弟子描述其“祭如在”的依据之一。在对行为状态的描述中，“如在”包含着对祭祀者身心经验外显内容的观察，但这并非祭祀者的精神经验本身，更不能得出祭祀者本人是以“设想”的“如在”态度对待祭祀对象的结论。因而，在朱熹那里，“如在”可以成为描述祭祀者“诚敬”的有效表达，他也使用“如在之心”“如在之诚”来表达祭祀的心理状态，因为“如在”本身蕴含着内心诚敬作为其实践前提，但却不能预设着以假设祭祀对象存在为前提的规范性要求。

换言之，相比于汉唐儒者的理解，朱熹在这里作了一个视角上的重要转换，也就是将“祭如在”解释成他者对行为现象的观察，但其中蕴含的是一种原发性的信仰意向行为，而非仅仅是一种主观心理态度。借由这一转换，“祭如在”内涵着一个完整的礼仪实践过程，有着祭祀者基于特定信仰参与其中所获得的精神经验和意义结构，因而，这其中包含着以理学世界观作为基础的特定精神发生机制，与将其单纯作为一种应然的规范表达有着根本不同。

二、“洋洋如在”及其道理

在朱熹的视角转换中，“祭如在”并非是以“设想”的态度假设鬼神临在，以表达自己的诚敬，而首先是祭祀者在礼仪神圣时空中展现出来的经验现象，是从他者角度对祭祀者的观察，是诚敬情感的实然展露。因而，“祭如在”事实上蕴含着祭祀者的精神经验与他者对这种经验的描述这两重内容，前者才是祭祀礼仪的真正核心。朱熹对祭祀空间“如在”状态的完整解释，系统体现在对《中庸》第十六章的理解中。

《中庸》十六章是儒家经典中少有的直接对鬼神祭祀的正面论述，也是除《论语》外直接使用“如在”表达的经典文献。跟《论语》中简洁且无上下文情境的记述不同，《中庸》此章是在明确描述祭祀场景中的“鬼神之情状”，因此，对这章意涵的理解，成为朱熹与门人讨论祭祀问题的重要文本对象和依据。朱熹在回答学生欧阳希逊的书信中说到：

《祭统》所说“如有见闻”，《论语》所说“祭神如在”，皆是主于祭者而言。此章言“使天下之人齐明盛服以承祭祀”，是主于鬼神而言，自有宾主，如何却如此看。（小注：“体物”“使人”两句更须深体）。又来喻言“如其神之在焉，非真有在者也”，此言尤害理。若如此说，则是伪而已矣，又岂所谓诚之不可掩乎！昭明、焄蒿悽怆，《疏》说非是。昭明谓光景，焄蒿谓气象，悽怆使人神思洒淅，如《汉书》云“风肃然”者。（《朱子全书》第23册，第2959-2960页）

虽然具体问题并未保留下来，但从朱熹的回答来看，欧阳希逊是针对《中庸》十六章提出了自己的解释，并很可能是将《论语》《礼记》等处有关“如在”“如或”的说法放到一起，得出祭祀时“如其神之在焉，非真有在者也”的结论。这种看法受到了朱熹严厉批评，认为“全不子细。援引太多，愈觉支离，不见本经正意”（同上，第2959页）。《论语》“祭神如在”是主于祭者而言，指的正是前文所说，它是祭祀者外显出来的经验实态，跟《中庸》此章直接描述鬼神不同。朱熹对“非真有在”说法的批评清楚表明，鬼神“洋洋乎如在其上，如在其左右”，首先并非指的是鬼神不在而祭祀者故意当作其在，而是“主于鬼神而言”，是对鬼神“性情功效”发见于祭祀过程的描述，表达的不是假设或想象，而是“鬼神之实理”。朱熹这样解释：

洋洋，流动充满之意。能使人畏敬奉承，而发见昭著如此，乃其体物而不可遗之验也。孔子曰：“其气发扬于上，为昭明焄蒿悽怆。此百物之精也，神之著也”，正谓此尔。（朱熹，第25页）

将“洋洋”解释为“流动充满”，跟郑玄、孔颖达以“鬼神之形状，人想像之”的理解完全不同，“流动充满”是鬼神临在于祭祀空间的真实描述，正是这种“临在”使得祭祀者“畏敬奉承”。在这里，朱熹提到了《礼记·祭义》“宰我问鬼神”中孔子“昭明焄蒿悽怆”的说法，认为其表达的正是鬼神充满于祭祀空间的意思，前引回答欧阳希逊的说法中，朱熹也解释了这一说法的具体含义，并认为孔颖达的疏解有误。孔颖达此处疏解的最大特点，是将“昭明”解释为人之精气上升的状态，将“焄蒿悽怆”视为对“百物”精气的描述，以此区分人与百物，并认为“神”是因人“情识为多”而特别称呼的说法。（参见《礼记正义》，第1325页）朱熹不能接受这种看法，是因为他理解的“鬼神”首先是普遍性的，是气之屈伸的良能功用，“体物而不可遗”，并不存在人与百物的区分。在朱熹看来，“昭明焄蒿悽怆”是对鬼神之气不同层面的状态描述，表达着鬼神之气的临在及其引发的真实感触。（参见《朱子全书》第16册，第2085页；《朱子全书》第17册，第2983页）需要注意的是，在《祭义》的论述中，孔子这一说法原本描述的是死亡场景中魂气发扬升游的存在状态，而非丧葬之后的祭礼空间，因而，它跟《中庸》描述的场景并不相同。按照朱熹的理解，人死气散是慢慢消散，并不会马上散尽，因而，刚刚死亡时魂气发扬的说法，大概不会引起质疑，但祭祀时间可能在葬后很久，其时死气已然散尽，再用这一表达来支撑鬼神的流动充满，似乎并不完全恰当。但朱熹仍然要在《中庸章句》中引用这一说法，显然是为了凸显“洋洋如在”所蕴含的鬼神之气“流动充满”“发见昭著”的真实性。这一真实性的根本依据，来自鬼神“体物而不可遗”的效验。

根据朱熹对“鬼神之为德”的解释，“为德，犹言性情功效”（朱熹，第25页），“视之而弗见，听之而弗闻”是对鬼神“性情”的描述，“体物而不可遗”是对鬼神“功效”的说明，再往下有关祭祀的说法，则是以“亲切著见”的实例来说明“体物不可遗”的效验，以免世人误将作为祭祀对象的鬼神与阴阳之鬼神看作两种不同的鬼神。（参见《朱子全书》第16册，第2083、2088页）在这一解释中，祭祀之鬼神是更具普遍性的作为“阴阳之灵”鬼神的特定形态，但其基本原理与作用机制，与阴阳之鬼神并无二致，因而，从本质上说，它们并非两种不同的鬼神（“不是二事”），不应割裂来看。朱熹这样注解“体物而不可遗”：“鬼神无形与声，然物之终始，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体，而物所不能遗也。”（朱熹，第25页）“阴阳合散”指的是用阴阳二气（“一气”）的屈伸往来去解释万物的生成、运行和灭亡，这是理学对“鬼神”的基本界定。在引述了程颐“造化之迹”和张载“二气之良能”的说法后，朱熹用“阴阳之灵”来总结：“以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。”（同上）在理气论的架构下，气的运作必然包含着天理的超越依据，万物的生成、变化和消亡，无不是理透过气而作用的结果。所谓“良能”，指的是气的屈伸往来是“理之自然”，不需要安排布置。（参见《朱子全书》第16册，第2086、2087页）由此，“鬼神”成为天道实理落实到事物之中的具体作用方式，并贯穿于物之终始。

在这一解释框架下，生死、幽明并非判然两途，而是包含着“一而二，二而一”的辩证关系，即，在气的具体运作和状态方面存在差异（“气则二”），但在“理”的终极层面没有这种差异（“理则一”）。（参见佐野公治，第147-183页）就祭祀祖先来说，先祖的去世是气之屈，但在祭祀的特定时空下，基于天道流行的生化之理，又能“召唤的来”并“流动充满”于祭祀现场，这便是“气之伸”的表现。由此，“洋洋如在”在气层面的真实性，有着来自“天理之自然”的超越性保证，这也是祭祀感格得以发生的本体论基础。按朱熹的说法，古人之所以重视祭祀，正是洞见到“幽明一致”包含的自然道理而作出的“诚实”表达，绝非“心知其不然而姑为是言以设教”。（参见《朱子全书》第23册，第2679页）也正因如此，他才对后世单纯从“扶教”“设教”等说法确立祭祀合法性的做法非常不满，因为这些说法预设着信念与行为之间的分裂，没有真正认识到“天道”自然运作所带来的人神相感，也就无法为儒家传统所坚守的文明秩序提供超越性和普遍性的依据。

可见，对于祭祀空间的“洋洋如在”，朱熹首先强调其包含着气层面的“流动充满”，所谓“昭明焄蒿悽怆”，皆是对“一气”临在的真实描述，而《中庸》十六章前半部分的表述，从理气论的角度为祭祀鬼神的这种表现提供了本体论依据。因而，朱熹始终坚持从“真有在者”的角度来理解祭祀时作为祭祀对象的鬼神，在他看来，这才是祭祀之“诚”的内涵表达，正是这一“真有在者”在祭祀空间中与祭祀对象发生“精神”感通，构成了祭祀礼仪“感于神明”的确切含义。不过，朱熹这一信念需要进一步解释，尤其是在祖先和圣贤祭祀上，这种由“气之伸”带来的“如在”流动充满和“精神”感通如何可能，仍然并不容易理解，因为他始终坚持人死气散（尽）的彻底性。

三、祭时“精神”与“感格”

祖先和先贤是历史上的已逝之人，从气的角度来说，他们跟山川星辰等长存之物不同，由此产生的对祭祀感格的解释，也就更加复杂。中国思想传统很早就形成了“气一元论的生命观”，以“魂魄”“精气”“精神”等基本概念描述身体的构成，气聚而生、气散则死，死亡意味着形体与精气相互分离，各自归向不同的地方。（参见杜正胜，第122-154页）这一看法为各家共同认可和接纳，是中国人对生命和身体的共享性知识。所不同者在于，如何理解气散之后的形态和归宿，尤其是相对于骨骸形体更加高级的“精神”或“神魂”。佛教带来的轮回说，为死后“神魂”继续存在提供了理论基础，但这也正是理学家要极力反对的。张载确立“太虚即气”的体用论架构，以“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”（《张载集》，第7页）的说法，反对佛道教的生死之说，但其“死而不亡”“形溃反原”等说法，在朱熹眼里依然表达着形而下之气在死后的存留与延续，本质上跟佛教的神识不灭没有区别，因此受到朱熹的严厉批评。（参见张清江，第52-60页）朱熹认为，儒佛之间的根本差异在于，“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭”（《朱子全书》第18册，第3934页），佛家看法的根本问题，在于错把“精神知觉做‘性’字看”（《朱子全书》第22册，第1867页），“只是于自己精神魂魄上认取一个有知觉之物，把持玩弄，至死不肯放舍”（《朱子全书》第18册，第3744页），却没有认清“精神魂魄有知有觉者”是“气之所为”，其“聚则有，散则无”是天理之必然。（参见《朱子全书》第22册，第2081-2082页）张载和朱熹都力图借助易传的“生生”之理，为儒家生死论述确立本体形而上学的根基，但在反对佛教义理的焦点上存在差别，这点在此无法细究。我们集中来看朱熹的观点。

在解释人之生死的问题上，朱熹非常坚决，认为“气散”意味着一定会散尽，不会有任何存留（“无”）。《朱子语类》中胡泳有这样一段记述：

问：“黄寺丞云：‘气散而非无。’泳切谓人禀得阴阳五行之气以生，到死后，其气虽散，只反本还原去。”曰：“不须如此说。若说无，便是索性无了。惟其可以感格得来，故只说得散。要之，散也是无了。”（《朱子全书》第14册，第166页）

在这里，胡泳借用黄寺丞“气散而非无”的说法，认为人死气散是“反本还原”，但受到了朱熹的批评。这里所引黄寺丞的说法，来自庆元四年（1198）黄商伯与朱熹的通信，信中朱熹认为黄商伯的说法“皆善”（参见《朱子全书》第22册，第2132页；陈来，第468-469页），可见他并不直接反对“气散而非无”。因此，朱熹批评胡泳主要是因为“反本还原”正是前述张载“死而不亡”的主张。朱熹所能承认的“气散而非无”，绝非是生前之气在散后归于本原之中，而只能是祭祀意义上“感格得来”，所谓“魂气归于天”，并不是真的有什么东西归到天上，而是“才散便无”（《朱子全书》第14册，第165页）。黄商伯的说法，正是重在从祭祀感格的角度强调“气散而非无”。类似的主张，朱熹在淳熙元年（1174）跟连嵩卿、廖德明等人的讨论中也曾反复论及，其中跟廖德明的讨论尤其详尽。连、廖等人的基本立论，也均依从张载“形溃反原”的看法，主张人身上的“知觉之原”（“性”）并不会随着形体溃灭而全归寂灭，否则祭祀“此以诚感，彼以类应”便无作为发生基础的“彼”。（参见《朱子全书》第22册，第1853、2080-2082页）可见，在这个问题上，朱熹既坚持气散的“索性无”，又要坚持祭祀感格和“如在”的真实性，就必须对二者之间可能存在的张力给出充分的解释和论证，其核心问题当然在于，生前之气在已经散尽之后，祭祀感格的发生如何可能。

“感格”和“感通”等说法，表达着祭祀时的精神经验，其发生依据或基础，是宇宙的气化运作与感应之理。“感-应”是朱熹描述事物之间关联方式和交感作用的基本概念，根据这一理论，属于同一范畴而在不同宇宙领域的事物可以通过交感而相互影响，但跟董仲舒等人单纯从宇宙论角度强调“同类相动”的说法不同，朱熹更强调在“理”的保证下“感应”的“普遍”与“不已”，他接受程颐“凡有动皆为感，感则必有应”的说法，强调“屈则感伸，伸则感屈，自然之理也”（《朱子全书》第16册，第2420页）。祭祀正属于这种感应，“祖考来格”是“以感而言。所谓来格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，盖谓此也”（《朱子全书》第14册，第171页）。因而，祭祀是人心去“感”祭祀对象“已屈之气”以求鬼神之“应”（来伸）的过程。这里的“精神”指构成生命的气之精纯能量，它不是有形的躯体，但仍属于有聚有散的“气之所为”，而非“不可以聚散言”的性理。朱熹对此问题的解释，主要围绕谢上蔡“祖考精神便是自家精神”展开，并以天理的绝对超越性和“生生不穷”作为根本保证。他说：

只是这个天地阴阳之气，人与万物皆得之。气聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散后，一似都无了。能尽其诚敬，便有感格，亦缘是理常只在这里也。（同上，第169-170页）

祭祀可以感格，是因为子孙与祖考的精神魂魄“有些小相属”，在天地阴阳之理的保证下，祭祀者的“诚敬”便可以在祭祀时“致得祖考之魂魄”。黄榦进一步解释说，“祖考之气虽散，而所以为祖考之气未尝不流行于天地之间，祖考之精神虽亡，而吾所受之精神即祖考之精神，以吾受祖考之精神，而交于所以为祖考之气，神气交感，则洋洋然在其上在其左右者，盖有必然而不能无者矣”（《勉斋集》，第174页）。这里的“所以为祖考之气”，指的是作为人生所禀的天地之气。朱熹在回答廖德明的信中也说：“然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓‘我之精神，即祖考之精神’，盖谓此也。”（《朱子全书》第22册，第2082页）因而，“来格”的祖考之精神是“根于理而日生”的“新生”之气，是“别生”的。赵金刚认为，朱子及其弟子以气论的形态解释了上蔡所讲的“祖考精神便是自家精神”，从血脉的气的延续性与“理生气”而有的气的创生性上解决“气尽”的问题，具有其自洽性，而非像许多学者认为的那样存在矛盾。（参见赵金刚，第38-48页）这一看法是正确的，但需要补充的是，朱熹认为，在相关条件具备的情况下，“祖宗气”在祭祀时“来伸”，是气之“自然”。（参见《朱子全书》第16册，第2084页）在理学家的使用中，“天理之自然”既指称着宇宙本体具有创生万物的无尽能力，也蕴含着天理必然流行贯通于万物之中的意思（参见杨儒宾，2009年，第17-34页），因此，祭祀时祖宗之气“自然又伸”，包含着鬼神来格发生的可能性和必然性。在这个过程中，祭祀者和祭祀对象的“气类相关”是首要的基本条件，这也是理学家反对“淫祀”的基本原则。因为气类相关，才能保证祭祀者与祭祀对象之间“理的相关”，通过斋戒等“极其诚敬”的实践“聚己之精神”，便能够“感召”祭祀对象的“彼之精神”前来感通，因而，即使没有子孙和祖考这样的血缘关联，在“天理”和“天地之气”的保证下，这种“感召”与“合聚”仍然能够发生。（参见《朱子全书》第14册，第177页）

在朱熹的这一解释中，有一些说法可能引起误解，需要特别澄清。首先，“祖考精神便是自家精神”是解释感格发生的核心基础，它使得已经散尽的祖宗之气得以“新生”。“新生”首先意味着，前来感格的“精神魂魄”并非祖宗的生前之气，绝非“既死之气复来伸”，如前所述，这是为了反对死后有气继续存留的看法。但另一方面，这“新生”的“精神”仍是真实的“祖宗之气”，而非是子孙的“自家精神”。有关这一点，朱熹在跟学生吴伯丰的讨论中曾经提到，“所疑今日之来格者非前日之发扬者则非是。只思上蔡‘祖考精神便是自家精神’一句，则可见其苗脉矣”（《朱子全书》第22册，第2438页）。“前日之发扬者”当然是指人死之时发扬于上的昭明之气，“今日之来格者”指的是祭祀时“新生”的感通之气，这两者并非不同的“气”，并不意味着新生的气就是原有之气的存留，但也说明新生之气仍是真正的祖宗之气。对此，朱子门人中也曾存在争论。按黄榦的记述，叶味道、胡伯量等江浙弟子讲论“祭祀鬼神一段”，核心也是围绕着祭祀时“聚己之精神，如何便得祖考来格”而展开。在这个问题上，叶味道认为“只是祭己之精神”，但受到了黄榦的批评。黄榦的说法更符合朱熹的态度，他用“琴声”为喻，说明祭祀能够成就一个当下“共在”的世界，就像用手指抚奏丝桐能够再现消失的琴声一样。（参见《勉斋集》，第173-174页；李纪祥，第152-155页）至于这个“别新生”之气在祭祀后的去处，朱熹认为它会“忽然而散”，再归为尽。（参见《朱子全书》第14册，第175页）因而，祭祀来格的是只会出现于祭祀时空“以我之气感召”的特定“祖先之气”，并非旧的已有之气“积于空虚之中，以待子孙之求也”（同上，第174页），但又是真实存在的祖先之气。这一解释下的祭祀感格，表达着不同于“神魂不灭”的一种独特类型的“精神不死”。

与之相关，朱熹强调祭祀者“诚敬”在感格发生中的基础作用，并反复引用范祖禹“有其诚则有其神，无其诚则无其神”的说法，这是为了突出内心诚敬的必要性和重要作用。但这种强调在朱熹那里并没有过度化为以祭祀者的主观意志或心理去决定鬼神有无，“若只据自家以为有便有，无便无，如此却是私意了”（同上，第899页）。相反，在合当祭祀的场合中，以真正的诚意去祭，鬼神的临在、充满是“自然”的结果，有其发生的本体论依据和气化论基础。在这个意义上，甚至应该说，范祖禹的说法并不完全准确，更确切的说法应该是：有其诚则其神来格，无其诚则其神不至。鬼神并非有无的问题，因为作为宇宙大化流行的气之屈伸并不存在“无”的情况。由此，不应该简单地将祭祀归结为个人的内心情感和主观心理的范畴。

可见，在朱熹对祭祀感格发生的诠释和建构中，因为“天地阴阳之理”的保证，合当祭祀时鬼神“洋洋如在”的真实性无可置疑。祭祀者要努力通过“自家精神”去“合聚”、感召“祖考之精神”，便能够在祭祀的特定空间中实现“与神明交”的目标。朱熹强调，“来格”的祖考精神并非祖先生前之气，但又是真实的作为感格对象的“彼之精神”，是由各种条件共同作用下的“别新生”之气。客观来说，相比张载的解释，朱熹的诠释有些曲折，这也是明清之际许多儒者以张载说法为基础去建构儒家死后学说的主要原因（参见吕妙芬，第39-69页），但朱熹的主张非常明确：祭祀时的“如在”绝非是“心知其不然而姑为是言以设教”，而是以真切的“精神”感通经验为基础，这种精神经验有着“道理”（本体论）上的合法性和“气之感应”（宇宙论）的真实性，并非仅是个人的主观设想。也因此，祭祀行为首先是包含着确定意向对象的信仰行为，是关乎祭祀者身心整体的整全性精神活动表达，决不能单纯从一些外在目的或主观心理去框定。这是朱熹反对把“如在”作为一种规范性态度的根本原因。

四、结语：回到祭礼的精神经验

无论是《论语》的“祭如在”，还是《中庸》所说的“洋洋如在”，在朱熹那里都不包含祭祀者通过假设祭祀对象存在而完成礼仪规范性要求的意思。恰恰相反，朱熹所诠释的“祭如在”，是祭祀者面对鬼神临在充满所表现出的从身体到精神的行动召唤，是一个包含着祭祀者整全精神活动的信仰行为及其体现，其中蕴含着与天道运行和天理要求相关联的内容，从而获得了体用论上的超越依据和宇宙论上的发生基础。在这种关联中，祭祀“如在”是鬼神“流动充满”于祭祀空间，朱熹强调鬼神作为“物”的“肃然在上”，对鬼神在精神“感通”中的实在性给予了充分肯定，只不过他并不同意民间信仰所认为的那样，将鬼神作为一般感官意义上的有形可见之物。因而，认为儒家讲“祭如在”预设着否定鬼神存在或对鬼神存在与否毫不关心的看法，可能是无法成立的。“祭如在”始终以对儒家终极实在和鬼神来格的真实信念为前提，这种信念塑造着祭祀者的实际经验和生活选择，其实践的真实性无可置疑。这一哲学维度的诠释，为经学确立的政教原则奠定了更为普遍和绝对的价值根基，并因此为儒家礼乐制度和精神秩序构建起了更牢固的基础。就此而言，朱熹与汉唐经学家在对祭礼的根本主张上其实并无二致，他们共享着圣人“循天之道”制礼作乐并以其作为“教化之本”的神圣观念，但朱熹对祭礼的超越性依据作了在理气论框架下的更明确阐释，以此回应当时儒学传统面临的精神和实践困境。

朱熹从哲学角度对祭祀“如在”的整全性解释，表达着在特定信仰意向行为中一种强烈的、与超越性相关的精神经验，对祭祀者来说，这一原发性精神经验，构成了祭礼所有心理情感和社会功能的基础。抛开这一垂直向度的意向关联，儒家祭祀礼仪的根基将不复存在，其水平向度的社会功能也无法真正达到效果。在这个意义上，朱熹并不是否定祭祀具有的“设教”意义，也不是否定“如在”的社会功能和修身学价值，而是要扭转单纯从这些外在角度去构建祭祀礼仪的终极依据。人心祭祀时的诚敬如果仅仅来自对这些外在目的的追求，其结果恰恰只是一种“伪”。要求诚敬来自对超越性和天道秩序的真诚遵循，而非出于其他世俗目的，祭祀所具有的“如在”表现，以及能够使人“如承大祭”的效果，首先来自天道运行的神圣法则。过度强调从心理主义的情感态度去理解祭祀，容易忽略祭祀对象所包含的客观性意义以及祭祀礼仪作为一种信仰意向行为的基础性，也就很难真正揭示古典精神秩序内具的整全性原理及其深刻内涵。由此，我们有理由认为，需要重新审视现代性眼光下建构起来的所谓儒家“世俗理性”或“世俗人文主义”的形象，并重新发掘其中的精神性向度和神圣价值。在这个意义上，对于儒学传统及其当代价值的深度研究和发掘，需要重新回到祭礼所蕴含的精神经验本身，而非单纯对其功能（无论是心理情感的，还是社会秩序的）去作后发性的化约解释。

参考文献

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