《道德经》的“宠辱若惊”一章，千人千解，难能一致，即使是自诩古来“无一人说得他本义”，只是我“不欲得”的朱熹，也承认对此章“理会此章不得”。

《道德经》原文如下：

宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？宠之，为下得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也。及吾无身，有何患？故贵以身为天下，若可以寄天下矣；爱以身为天下，汝可以托天下（“贵爱”两句为传世文本）。

理解上存在下列问题：

1、“贵大患若身”，就是“重视大患像重视自身生命一样”吗？

2、既然是“宠辱若惊”，并且自问“何谓宠辱”，为何只对“宠”做出解释，而不解释“辱”？

3、对待“宠”，“得之若惊”很好理解，为何对待“辱”也会“若惊”？

4、“及吾无身，有何患”，就是“等我没了身体，也就没有了祸患了”吗？

5、“贵为身于为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，汝可以寄天下”，就是“贵身”“爱身”的人，才可以将天下交付于他吗？

老子说：“宠辱若惊，贵大患若惊”，很显然，这里的“大患”指的是“宠辱”带来的祸患。按照老子的思想，宠辱一体，福祸相依，所谓“宠辱”，其实本是一回事，只是人的价值判断与追求出了问题。

所以，王弼《老子注》云：“宠必有辱，荣必有患，宠辱等，荣患同也。”即宠辱两者“为一”，人们只是看到了这个“一”中，希望看到的一半。

正因为人们的价值追求发生偏差，所以人们喜欢“得宠”，恐怕遭遇祸患。而“得宠”却意味着同时遭遇祸患。

所谓“贵大患若身”，也不能简单地理解为“重视大患就像重视自身生命一样”，这句话本身就语法不通，且违背常理：即使是圣人，也不能不重视自身生命，这是基本常识，怎么可能对“大患”珍爱而呵护有加呢？

因此，“贵大患若身”只能是“贵身若大患”的倒装句，即“以自身为贵者，本身就是大祸患”。因为圣人若“贵自身欲利”而轻贱民生，则会导致“狎其所居，厌其所生”，“求生之厚”而“动之死地”，岂非“大患”乎？

把“宠辱若惊”的普适性指向“人君”的只有明太祖朱元璋等极少数人，这也是作为帝王的自知之明。

请注意：本章涉及之“身”不是“身体”，而是“自身”利益。

老子之道“与物反”，大道的属性跟世人所追求的价值是相反的，人们总是在追求高贵而鄙视低贱，推崇美善而鄙视恶与不善，希望得宠而惧怕受辱。祈求福佑而忌讳祸患。

岂不知“高以下为基，贵以贱为本”，而美恶同根，是非同门，宠辱同出，福祸相依。世人都希望自己得宠为贵，失宠为辱，其实，宠辱为一，得宠与受辱只是认知上的差别，其实质确是一样的。

刘笑敢先生还有另一种说法：他认为老子之所以解释“宠”而不解释“辱”，是因为两者是偏义复词，如同今天所说的“质量”，是加上讲的是“质”，而非“量”。

老子既然自问“何谓宠辱？”又自答“宠之，为下得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊”，就是说：得宠与失宠，都“若惊”，既然如此，不如不得，而“宠”是“为下得之”，就是说，“宠辱”问题是权力“尚贤”给“为下者”带来的直接后果。

因为“宠辱为一”不分，所以“得宠”与“受辱”没什么区别。而“宠辱若惊”所指乃是偏义复词，重在强调“宠”而不在“辱”，所以也就没必要单独解释“辱”，且没有谁愿意“得辱”，也没有谁会对“失辱”感到“若惊”的。

由此看出：所谓“宠辱若惊”特指“宠”，即权力尚贤的问题，这与老子言说对象始终是权力者也是吻合的——老子只对权力者提出要求，权力者做到“无为”了，百姓自然会“自化、自正、自富|自朴”，即“无不为”。

这个问题之前反复讨论过，这也是普遍存在的理解误区，因为很多人把这个“身”简单理解成了“身体”或“生命”，你认为老子会那么违背常理吗？会那么“绝情”吗？

本章中的“身”就像“外其身”、“后其身”、“功遂身退”中的“身”一样，是指与权力相关的“切身利益”，如宠荣、功名、利禄等等。道理很简单，如果连身体或生命都没有了，他存在的价值和意义何在？

你可能会说，道教、佛教以及儒家修身文化不都要求“无身”、“无我”、“忘我”吗？是的，那是宗教修身文化，而老子就自然现象揭示客观道理，他没有宗教修身文化思想。你若有那个信仰，可以那么认为。

但必须明确，那不是老子思想。有人以杨朱、庄子为例，认为传统道家也有类似的表达，那不是杨朱、庄子的观点，那是以文害意造成的误读。

为了杜绝大患，就得先放弃身体，这个道理在什么地方能说得通？那么，“我无为而民自化，自正、自富、自朴”的“无不为”，又如何实现？

所以，“吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身，有何患”，只能是“吾（权力者）”所以有大患，是因为“吾”公器私用，以权谋私；若“吾”能像圣人那样“恒无心，以百姓之心为心”无私无欲，在利益面前“外其身，后其身”，“不敢为天下（百姓）先”，又有什么祸患呢？

老子说“是以圣人，自知而不自见也，自爱而不自贵也。故去彼取此”。

既然“自贵”与“自爱”两者要“去彼取此”，那就只能选取“爱以身为天下”，而放弃“贵以身为天下”。但楚简本和帛书甲乙本《老子》这两句争议太大，蒋锡昌云：“此段经文，诸家纷异，鲜有同者”，所以反复比较后，选用传世本《道德经》文本。

但传本原文与注文又出现了问题，比如王弼原文是传本，而其《老子》注文却与帛本、楚本一致，且将“贵”“爱”同等看待，似乎与“自爱不自贵”德思想相抵触。

查阅《道德经集注》及《正统道藏》数百种，发现将“贵以身……寄天下、爱以身……托天下”作为相对意义理解的，大有人在，比如河上公、成玄英、李荣、唐玄宗、李约、杜光庭、顾欢等人的理解方向。

李荣的注解最为简单明了：“太上贵德，不贵身。明王爱人不爱己”。贵身者可暂寄不可久托也。

河上公的注解最为靠谱：人君贵其身而jian人，欲为天下主者，则可寄而不可托也；人君能爱其身，非为己也，乃欲为万民之父母。以此德为天下之主，乃可以托身于万民上，长无咎也。

下属得宠，就如同受到了惊吓一样，君王若以自身私欲为重来治理国家，那就如同拥抱着大祸患。

什么叫“宠辱若惊”？“宠”是上对下的恩宠，下属得到它和失去它，都会像受到惊吓一样紧张不安，这就叫做“宠辱若惊”；什么叫“贵大患若身”？君王之所以有大祸患，是因为以自身私欲主导施政。如果无私无欲，还会有什么祸患呢？

因此，自贵其身并能为天下人办事的人君，可以把天下暂时交付于他，但不可长生久视；只有自爱而不自贵，并能全身心辅助百姓自由发展的人，才能把天下托付给他而无咎。