保福迁化，僧问：“保福抛却壳漏子，向甚么处去也？”师曰：“且道保福在哪个壳漏子里？”

——《五灯会元》第七卷长庆慧棱禅师

保福从展圆寂之后，有僧人问长庆慧棱：“保福从展抛弃了肉身，到哪里去了？”

长庆慧棱说：“你先说说保福从展原本在哪个肉身里？”

这则公案虽然短小却蕴含深厚佛理，值得仔细琢磨。这则公案至少涉及佛学的三个问题：佛性是什么？它又在哪里？人 死之 后将去向 何 处？

佛性是什么？是修行者最想知道也问得最多的问题，但禅师都不会正面回答这个问题。当他们被问及该问题时，要么默不作声、要么大喝一声、要么棍棒相加、要么顾左右而言其他......

不是禅师故意卖关子，而是无法言说佛性是什么，只可意会不可言传。佛性只能被感知而无法被描述，因为它是“无为法”。

既然只能被感知，那就只有自己去体会了，别人怎么能说给你听呢？即使勉强说了，那也仅仅是别人的感知，你一样不能感同身受。比如：什么是“爱”？爱不爱你？谁能给你答案？

佛学中常谈到“有为法”和“无为法”。如果用现在哲学词汇来说，“有为法”等同于形而下，是实体；“无为法”等同于形而上，非实体。

比如：什么是爱？“爱”，看不见摸不着，是非实体的感受而已。虽然不可见，但能被感知到，这就是无为法。

“执子之手与子偕老”、“相濡以沫”......则是有形的、可见的，这就是有为法。

从上面的例子就可以看出，“无为法”只有结果或目的，而没有具体的行为和方法，不具体则有无限可能；而“有为法”只有具体的行为和方法，却没有明确的结果或目的，不能说它是什么。

“爱”必须借具体的行为或方法才得以表现出来，而任何具体的行为或方法必然有着一定的目的或结果。“爱”与“行为”总是相辅相成，彼此共生的。换言之，“无为法”和“有为法”自始至终都是一体的。

“爱”必然离不开具体的行为，落于口舌的“爱”都不是真爱；而某种行为必然有着一定的意义，执于是什么，无需言说，在有形中已经展现。

说“无为法”就必然知道“有为法”的存在，彼此不可分割。这样有别的名字，仅仅是便于称谓而已。其实，它们就是同一个“东西”。

佛性是基于人的身体相对而言的。人体是“有为法”，佛性则是“无为法”，并不是真的就有一个东西叫做“无为法”，有一个实体的东西叫做“佛性”，只是方便之名而已。叫做“佛性”、“灵魂”、“心”、“神”都是一个意思，相对于身体的另一种存在而已。

正是佛性的存在、心神的存在，人才有了各种念想、语言、行为，人才能成为活生生的人。如果把人体看做一栋房子的话，佛性就是这栋房子的主人。它在迎来送往，让这栋房子热闹起来。

但是，正如前面所说，“无为法”与“有为法”并不是一分为二的真实存在，分开仅仅是名字而已，其实两者本就一体，无法分开。如果分割开来，两者都不存在了。人体与佛性分开，不再是“活人”，一具傀儡而已。房子离开了主人，则不再具有“房子”的功能，它再也不能迎接、招呼客人了。

所以，佛性是什么？没办法准确描述，只能举例子，让你感受到那个“无形无相”的存在，但不能看到它、得到它、说它是某“一”，因为它无处不在。

佛性是什么？赵州从谂：庭前柏树子。

佛性是什么？天柱崇慧禅师：白猿抱子来青嶂，蜂蝶御花绿蕊间。

佛性是什么？慧安国师眨了眨眼。

......

虽然禅师们给出了花样百出的回答，但其实都在说一个：当下的一切都是佛性的体现，佛性就在当下的现象中，它们合为一体，你知其一就应该知道另一个的存在。

知道了佛性是什么，这个问题就自然知道答案了。因为佛性是“无为法”，自始至终都是“无形无相”，是非实体的。也可以说只存在于“概念”中，这是人强加的一个概念。

对于人而言，只有“人”这个综合体存在，而没有“人体”与“灵魂”的分别存在，之所以有分别存在，都是人为划分的“名”而已。

这位僧人问：“保福抛却壳漏子，向甚么处去也？，是他把“佛性”实体化了，执于人可以分割为“肉身”和“佛性”两个部分，所以才有此一问。

而长庆慧棱不答反问：“你先说说保福从展原本在哪个肉 身里？”意思就是：你以为佛性曾经真的住在某具躯体里？你这是着相了，哪里有什么“壳漏子”，又哪里有什么“佛性”，人就是“人”，不可分割。

人之所以是人，能认识、改造这个世界，就是因为佛性与身体的共同作用。如果把佛性与身体分开，人就不会有认知、改造世界的能力了。

这就形成了悖论：要知道佛性的存在就只能把它从“人”中独立出来，可是一旦独立出来，人也就不具有“认知”的能力了。

从这个层面来说，佛性是永远“不可见”的。就好比：眼睛永远无法看见自己，因为一旦把眼睛展现在你的面前，眼睛已经不具备“看”的功能了。但你是怎么知道眼睛的存在的呢？因为你正在用它看世界啊！

佛性也如此，虽然不可见，但你的一言、一行、一念，无一不是佛性存在的有力证明！

所以，佛性在哪里？它不在这里，也不在那里，它不在哪里！它让你正在想它，它让你在看这篇文章，它让你在思考问题.....形而上的问题，都不需要回答，只需要知道这些问题本来就子虚乌有就够了。

六祖慧能在《坛经》中就有佛性在哪里的回答，且来看看：

“明与无明，凡夫见二；智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增；住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间，及其内外。不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”

修佛的法门又叫“不二法门”，实性就已经是全部了，不需要“二”，人也不需要分为“肉 体”与“灵 魂”。简言之：佛 性不生不灭、不垢不净、不增不减、不在中间及其内外，这也是《心经》的要旨。

话又说回来，佛性的划分、阴阳的划分、五行的划分、原子离子的划分等等，不管怎么划分，都是“名”而已，自始至终都是那个“一”在，即：实体与现象。除此以外，都是人的认知了，都是为了来认识这个世界而人为生起的“法”。

要知道人 死之后去向 何 处，先要弄清楚什么是“生与死”。

假如明白前述的内容，就知道“生与死”都是“无为法”，说白了就是人为产生的“概念”，不是实体，没有固定的标准来证明“生与死”。

如果觉得人从离娘胎的那一刻就叫“生”，那前面呢，就没有了吗？婴儿前面有胎儿，胎儿前面你是父母的一部分，父母之前关联的事物则更多，推究下去找不到源头。所以顺治有这样的疑问：

“未曾生我谁是我，生我之时我是谁？”

如果觉得停止呼吸的那一刻就叫做“死”，那后面呢，就没有了吗？就算烧成灰，尘归尘土归土，或许成为了花鸟鱼虫的一部分，花鸟鱼虫或许又成了谁的存在条件，谁知道呢？那一刻并不是终点。

“长大成人方是我，合眼朦胧又是谁？”

因此，只要是人为的概念，就不会有最终的答案。

既然没有答案，就没办法确切的指明给你看：“这就是生”，“那就是死”，只能从侧面举例啰！司空本净就举了一个睡觉做梦的例子，这个回答非常有禅意。

“如人梦时，从何而来？睡觉时，从何而去？”

“生”，就如人在睡觉时做梦，梦是从何而来的呢？你无从知道，睡着了自然就来了。“死”，就好比睡醒了，梦醒的那一刻，梦又去了哪里了呢？你也无法知道。

梦境在睡梦中展现得那么真实，因此不能说梦是“子虚乌有”的。但觉醒之后，什么也没改变，梦中的一切又显得那么“虚幻”，也不能说梦就是“实有”。整个睡觉与觉醒过程，梦境的确是有“有无”的，但却来无出处、去无定所。

禅宗常常用“如鸟飞空”来描述“生死”、描述“有存在感而无实体的佛性”，鸟儿在空中飞过，它的确来了，可飞过就飞过了，什么也留不下，就如同梦一样，无迹可寻。

司空本净还为此作偈一首，名为《来 往如梦 偈》：

“视生如在梦，梦里实是闹。忽觉万事休，还同睡时悟。智者会悟梦，迷人信梦闹。会梦如两般，一悟无别悟。富贵与贫贱，更无分别路。”

人生就像做梦一样，梦里头真实而热闹，一旦梦醒一切自然归于寂静。有智慧的人能领悟到人生如梦，不管梦中如何闹腾，但终有梦醒的一天，到时都将归于寂静。所以他能“笑看花开花落，淡看云卷云舒”，安于当下一切。

而愚 痴的人则把梦境当成无比真实，并且沉迷其中，拿不起也放不下，他的心境会随梦境而起落变迁。会为梦中的成功而喜悦，也会因为失败而懊恼，就像“傻子”一样。

但是，不管是“智者”还是“愚人”，他们都不会认为自己是“傻子”，都在享受自己的人生，不管喜怒哀乐。所以，人生如梦也好、无比真实也罢本又有没什么分别呢？

做一个云 淡风轻、了无 牵挂的“智者”是一种选择，做一个有苦有乐、有情有义的“痴汉”又有什么不可呢？

人们大都必须经过一生磨炼，方能领悟原来起点就是终点。总要脚踏实地的走一圈，才能肯定“人生如梦”，垂垂老矣的那一刻，方知一生的沧桑就是为了回归当初的童真。

有一点是可以肯定的，人生如梦，终有梦醒的一天，梦中的“酸甜苦辣”，无论什么都是人生中无比珍贵的一部分，没有什么好取舍的。只需要静静地看着一切的发生与转变，去抓住也好，抓不住也罢都没有关系，好好享受这一切就够了。