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编者按：上古时代，由于对自然认知的局限，在人们眼中，遥不可及的上天对生命拥有着最终裁决权。久而久之，人们形成了朴素的“天命”宗教信仰。身处春秋时代的孔子，目睹了东周以来的礼乐崩坏，他在苦苦探寻中，更新了“天”的观念，赋予了新的文化意义。回顾孔子的众多成就，在作者看来，其伟大贡献之一“在于在中国历史上第一个建立了一套较为完整的人生哲学体系，使中国古代思想和文化心态从旧神学体系中解脱了出来”。本文虽初刊于1993年，但作者对孔子“天”的观念的文化意义解读，在今天读来仍觉意义深刻，让我们对中华优秀传统文化的内涵有了更深的理解。
在中国文化中，“天”的观念是贯穿中国文化发展的基本要素。在春秋以前，“天”的观念是宗教信仰，由混沌的天命观再发展到略知人事（即“德”）的天命观，大致经历了夏商周三代甚至于还可上溯到夏以前。到了春秋初期，慢慢地有了一股“礼”的思潮，产生了人道的天命观，虽未曾脱离宗教信仰的传统天命观的窠臼，但“礼之可以为国也久矣，与天地并”。（左传·昭公二十六年晏婴对齐景公语）
春秋时期是一个天命观受到极大动摇的时期，传统天命观下的礼、乐也趋于崩坏，一股“仁”的思潮也越来越汹涌，努力于人事的天命观产生了。殷周以来，虔心向天，人的一切只能听命于天，只有天的地位，没有人的地位的天命观遭到了否定，“天道远，人道迩，非所及也。何以知之？”（左传·昭公十八年子产语）“吉凶由人”（左传·僖公十六年），“祸福无门，唯人自取”（左传·襄公二十三年），与殷周时的“我生不有命在天？”“责命于天”（《史记·殷本纪》），“惟天降命，肇我民，惟元祀”（《尚书·周书·酒诰》），“旻天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝”（《尚书·周书·多士》）等形成了较鲜明的对照。
孔子则在积极吸收传统文化观念的基础上，结合时代特征，吸取时代思潮，凭着个性独特的体验，把“人”从春秋以前仅仅是在“天”的法则范围内行事的消极适应者的地位解放出来，置于现实的生命存在之中，构成了以“礼”为核心，以“仁”为基础，以“天”为虚幌和道德的最高根据的生命哲学体系。孔子继承了春秋时代以来，在进步的贵族间，“天”已由宗教的意义演变而为礼的根据的意义这个思想，进而把“天”化为道德的最高根据，置于“礼”之下。诚如著名学者徐复观所说：“古代天由宗教的意义，演变而为道德价值的意义，或自然的意义，这都不足以构成天的哲学。因为这只是由感情、传统而来的‘虚说’，点到为止，没有人在这种地方认真地求证验，也没有人在这种地方认真地要求由贯通而来的体系。”（徐复观《两汉思想史》卷二第371页，台北学生书局）
以上我们非常概略地论述了孔子以前的“天”的观念之发展。所谓“天”的观念是指人们对天、天命、命的基本看法，“天”的观念的文化意义就是指“天”作为一种基本观念在某时代对于人的行为方式及其价值系统的影响，这种研究不再使论点囿于形而上学的唯心或唯物的判断之中，而是从整个文化史的角度，从当时的文化背景和论者的个性体验等等角度加以探讨。本文所论述的着重点不是从孔子对天、天命、命的基本看法中去判断孔子是有神论者或无神论者或泛神论者，是唯心论者或唯物论者或二元论者，而是通过孔子对“天”的观念的研究，探讨在孔子的生命哲学中，“天”的地位以及“天”与“礼”“仁”等的联系，进而探讨孔子独特的生命哲学体系对中国文化及其心态的深远影响。
通过研究，我们基本上可以相信去古未远的汉人所主张的“诗经是一部通过‘乐’这种通俗形式形象地宣扬教化的礼书”这种观点，在《论语》中凡是谈到《诗经》的地方，孔子基本上把“诗”与“礼”作了联系。这样看来，尽管《诗经》中“天”的观念具有宗教信仰之义，如“天生烝民，有物有则”（《诗经·大雅·烝民》），“天作高山，大王荒之”（《诗经·周颂·天作》），“上天之载，无声无臭”（《诗经·大雅·文王》），但《诗经》中蕴涵的不以宗教信仰为基础的“天”的观念，如“悠悠苍天，此何人哉”（《诗经·王风·黍离》），“彼苍者天，歼我良人”（《诗经·秦风·黄鸟》），“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人”（《诗经·小雅·十月之交》），“天命不彻，我不敢效我友自逸”（《诗经·小雅·十月之交》）等，使这位“好古”的孔丘先生不得不谨慎地言谈“天”的观念，进而接受精神体的“天”结合自己的体验和实践于“礼”的思想体系之下。“礼”的来源本于“天”，在《书经》中有着许多证明，在孔子这里，“天”被置于了“礼”的规范之下，不能不说是一次文化心态方面的质变和飞跃，由此奠立了人文精神的基础。
不过，在这次质变中，春秋时代的诗人们和杰出的贵族起了不少潜移默化作用。本文开头引的晏婴说的“礼之可以为国也久矣，与天地并”不必多说，但诗人们喻天为礼的种种隐喻诚然给孔子以不小的影响。司马迁《史记·孔子世家》之语当可信：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席。故曰：‘《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。’三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”在《诗经》中，“水”“山”固然有直赋自然景象的，也有兼含比兴象征的。这些比兴象征，大半含有一种共通的意义，即“水”“山”是“礼”的象征（“水”侧重于男女之事，“山”侧重于兵役之事）。经过孔子删改整理的《诗经》，诚如中国台湾学者黄永武所言：“在艺术形式方面是‘乐’；在艺术内涵方面是‘礼’（见黄永武《诗经中的“水”》，载台北《诗经研究论集》一书。黄之对《诗经》中的“水”是“礼”的象征有详细纶证，关于《诗经》中的“山”是“礼”的象征这一观点，则是我阅读《诗经》的感受，因篇幅和论题所限，兹不多述，当别撰文论之）。《诗经》中作为精神体的“天”也常有“礼”的隐潜，如《诗经·小雅·小宛》云“各敬尔仪，天命不又”，《诗经·大雅·荡》云“天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终”等，据古人释义都可说明“天”确实有“礼”的隐喻义，对孔子的影响也是显而易见的。总的说来，殷周以来文化传统中的“天”的观念，经过《诗经》的缓冲，对孔子的影响基本上是精神性的，是受传统影响较深的感情因素。
孔子把“天命”置于“礼”之下，由其晚年自述可得闻之，“子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》，下引《论语》只举篇名）孔子一生都崇尚“礼”，追求“礼”，《史记·孔子世家》从史学的角度给人以明晰之感，故不必多说，孔子的这段自述把他一生尚礼的不同历程作了阶段性的说明。
孔子大概很小就开始习礼了，但没有对那些礼节作些研究，更不用说把“礼”抽象化，作为其生命哲学的核心了。到了十五岁时，才有志于研究“礼之本”，到十七岁时，孔子学礼已有小名了。《史记·孔子世家》：“孔子年十七，鲁大夫孟釐子病且死，诫其嗣懿子曰：‘孔丘，圣人之后……吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。’及釐子卒，懿子与鲁人南宫敬礼往学礼焉。”经过十多年孜孜不倦，“知其不可而为之”的研究和实践，到了三十岁，孔子便以为“立于礼”了。到了四十岁，孔子就能根据“礼”来辨别各种行为方式，不致被那些似礼非礼的行为所迷惑，如认为“行礼，过犹不及”等等。到了五十岁，由于从政的不得志，加之博学于文，对“天命”有了很深刻的了解，知道了以往统治者也只是想用“天命”作为一个最高范畴来维持社会的安定和统治的稳固，于是便常慨叹周公的统治两面法：对殷人用“天命”，对国人“德辅”。孔子对传统天命观精神性接受是显而易见的。当他了解“天命”的精神性内涵时，对“天命”便能随顺了，这时孔子已到了恋古怀旧的老年人阶段——六十岁了。到了七十岁，便能够随心所欲地遵守“礼”的种种规范。“天命”确实只是精神性的东西，原先那种充满神秘的色彩，随着时间的流逝和人类自身的文化进步，加之孔丘自己的实践和感悟，被冲淡了。如果我们从孔子谈“天”的语境去理解孔子“天”的观念，那么在孔子这里只是“受传统影响的感情因素”这个观点便足以证明了。
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《八俏》）王孙贾所说的“与其媚于奥，宁媚于灶”疑是当时俗语，“奥”是房屋里西南角的神，“灶”是司命，孔子否定了这句俗语所蕴涵的宗教迷信的念义，这是与“子不语怪、力、乱、神”（《述而》）是相通的。这里的“天”是精神性的。
“天将以夫子为木铎”（《八俏》）和“死生有命，富贵在天”（《颜渊》）皆非孔子所言，故不论。
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》）
子曰：天生德于予，桓魋其如予何？（《述而》）《史记·孔子世家》云：“孔子去曹，适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去，弟子曰：‘可以速矣！’孔子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”
子畏于匡，曰：“文王既没。文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
以上几则有关“天”的谈论，是孔子处境尴尬、濒于末路时，为表白心迹、自我解脱而发的感慨。不过，孔子也确实很自信，认为自己是个有德才（“天生德于予”）的博学之士（“文在兹”），是谁也奈何他不得的。
子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎！且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！且予纵不得大葬，予死于道路乎？”（《子罕》）这里的“天”完全有“礼”的隐含。当时是政权下移，周王室衰微，诸侯大夫权力上升的动乱时代，僭礼越规的现象比比皆是，所谓“礼崩乐坏”即是也。按照礼制，诸侯之死才能有“臣”，当时有许多卿大夫僭行此礼，孔子自然很气愤。但孔子的学生却不懂得孔子心意，在孔子病得非常厉害的时候，由子路牵头，组织了治丧处（概此时颜渊早死，孔子也近暮年或早已进入暮年），等孔子的病渐渐好了，孔子得知此事，便大骂子路一番，感叹“吾谁欺？欺天乎？”以表白心迹。
颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）这里的“天”则是感情激愤，悲痛而发岀嗟叹。
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”（《泰伯》）这里的“天”有几种不同的解释：有人认为是孔子接受了殷周以来宗教信仰的涵义，也有人认为是意志之天，还有人认为是自然之天。也有从“唯天为大”判断认为：在孔子的哲学中，最高范畴是天，天是人事的最高决定者。”（《张岱年《去儒评林·孔学解析》）众说纷纭，莫衷一是。其实，在这里的“天”当作如是解：孔子在研究整理古代文献和古代传说时，发现尧是一个很了不起的人物，颇合孔子理想之人格，于是情绪激动，但又一时想不岀更适当的词来形容，便任凭感情因素的奔流，大发感慨，以“天”喻尧加以赞颂。在《论语》中，像本章如此恣情放肆地评价历史人物，确实不多见，按照我自己的理解，甚至可以说没有。
孔子一生觉得很孤独，虽说有三千弟子，七十二徒，但他始终认为除了颜渊之外，没有人能够理解他。只可惜颜渊早夭，孔子悲痛万分：“天丧予！天丧予！”（《先进》）季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣；今也则亡。”（《先进》）颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”（《先进》）子曰：“语之而不惰者，其回也与！”（《子罕》）因此，孔子对颜渊的提问总是把自己的思想明白无误地传授给颜渊。如颜渊问仁，孔子便曰：“克己复礼为仁。”且把“礼”作为行“仁”的纲领，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。颜渊听后则毕恭毕敬地说：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）而别的学生问仁，孔子总是针对他们的特点、缺陷加以回答，如仲弓问仁，司马牛问仁，樊迟问仁等（皆见于《颜渊》篇）。孔子有一次感慨地对子贡说：“莫我知也夫！”子贡大惑不解，问曰：“何为其莫知子也？”孔子答道：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问》）孔子积极从政以推行其礼治，但终不用于世，而不怨天不知已，不怨人不知已，而是积极努力于人事，勤学古代文化知识以透澈了解很高很深的道理（包括传统“天命”的内涵等）。孔子最后说的“知我者其天乎！”也只是一种感慨。
子贡并不是孔子所器重的学生。“子曰：君子不器。”（《为政》）“子贡问曰：‘赐也何如！'曰：‘女，器也’。”（《公冶长》）且子贡善于言辞，“言语：宰我，子贡。”（《先进》）君子是重行不重言：“子曰：君子欲讷于言，而敏于行。”（《里仁》）“子贡问君子。子曰：‘先行其言，而后从之'，”（《为政》）“君子敏于事而慎于言。”（《学而》）鉴于子贡善言辞，因此，子曰：“予欲无言。”子贡一听，便急了，说：“子如不言，则小子何述焉？”孔子知道子贡未能很好地体会自己的用心，在万不得已的情况下，只好搬出“天”来解释，说：“天何言哉？四时行焉。百物生焉，天何言哉！”（《阳货》）意思是说：天说了什么呢？代表“天”之变化的四时却照样运行，依赖“天”所生的百物照样成长，这里孔子通过隐喻把天与君子，天与仁（刚毅木讷近仁，仁者沉静）的关系作了暗示。
确实，孔子有许多问题没有办法作出明确的解释，于是便归之于“命”这个概念中。如“子曰：道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《宪问》）“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）在孔子看来，“命”是很玄奥的东西，因此，“子罕言利与命与仁”。（《子罕》）邢昺疏：“孔子以其利、命、仁三者常人寡能及之，故希言也。……以此三者，中知以下寡能及知，故孔子希言也。”颇得孔子之“微言”。“子曰：中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《雍也》）“命”在孔子看来是深奥的东西，诚如司马迁所言：“孔子罕称命，盖难言之也，非通幽明之变，恶能识乎性命哉！”（《史记·外戚世家》）“罕利言”之意盖“利”乃“义之和”，不是“中人以下”所能做到的；《论语》一书中谈论“仁”的地方相当多，而“子罕言仁”，关于这个问题我有两点解释。第一，“仁”作为当时的一个思潮，对孔子的学生是有很深的影响的，故尔常就“仁”问孔。凡孔子谈论“仁”的地方大半是因学生提问而答的。孔子有他自己的一套，有“托古”乃至“复古”思想，他常把仁者、知者并举，以此二者作为实现“礼”的二种基本理想人格。第二，《论语》的成书在战国之初甚至更晚一些，且编纂者很有可能是子思之流，子思之流是大讲“仁”“性”的，孟子学即是子思之后传。编纂者对“仁”的重视，必然会努力搜集孔子有关“仁”的论题加以编纂。可见，尽管“子罕言”，但《论语》中讲“仁”的地方却如此之多（有192处），是与《论语》编纂者的思想是有密切关系的。
孔子罕言“命”，认为“命”是一种无可奈何的力量，是深奥的。他所讲的“天命”则与“命”又有不同，这在分析孔子自述时已有说明。正是通过“君子”与“天命”的关系，使“天”具有了道德的最高根据的意义。孔子划分“君子儒”与“小人儒”有一个很重要的标准，即是否知天命，是否畏天命。子谓子夏曰：“女为君子儒！无为小人儒！”（《雍也》）孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》）孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《尧曰》）这里的“命”当指天命。所谓“知天命”就是指要透澈了解“天命”的精神性内涵是用以维护社会的秩序。这是很重要的，非一般人所能了解，故能知之者则为君子。因此，孔子说：“君子上达，小人下达。”（《宪问》）所谓“上达”就是知天命，这与“下学而上达”相通。
通过对孔子“天”的观念研究，我们发现，孔子的一个伟大贡献就在于在中国历史上第一个建立了一套较为完整的人生哲学体系，使中国古代思想和文化心态从旧神学体系中解脱了出来。他虽然也讲“天”，但不再是传统的宗教信仰的意志之天——它能随意地发号施令于人间，人的地位只是天的附庸，只能是被动地接受天的命令——而是要通过人的主动感知才能体会的带着传统的影响的“虚说”，“天”已变成了被动的道德的依据，它不能规范人生而被人间的“礼”所规范。虽然孔子关于“命”的论述带有命定论的色彩，并且到了中国封建社会后期被理学家们哲理化，并以“分”配“命”，成了禁锢人们思想的桎梏，在中国文化心态上造成了很深的不良影响，但孔子从传统的神学信仰中跳出来，根据个性独特体验，结合时代特征，吸收传统中有益的影响而构成的礼、仁、天三维结构体系，对形成中国文化的人文精神传统则是积极的。
（原载《民主与科学》1993年第6期）
